فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

خارج اصول » اصول 95-1394 » اصول دوشنبه 1394/6/16، دوران امر بین تعیین و تخییر/ نکات مقدماتی + تکمیل بحث قسم سوم از اقل و اکثر (2)

مدت 00:50:00
دروس خارج اصول سال 95-1394 شمسی حضرت آیت الله استاد سید أحمد مددی الموسوی زمان:ساعت9-10صبح(مهرماه) مکان :قم صفاییه کوچه17پلاک33 معهد الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشزیف)

جلسه 2، دوشنبه، 16-6-94  دوران امر بین تعیین و تخییر/ نکات مقدماتی + تکمیل بحث قسم سوم از اقل و اکثر

تشریح بیشتر دو نکتة مقدماتی استاد در دوران امر بین تخییر و تعیین

گفتیم مرحوم استاد وارد بحث دوران امر بین تخییر و تعیین شدند و مقداری از کلمات ایشان را به‌عنوان مقدمه متعرض شدیم ایشان گفتند: قبل از ورود در بحث دو نکته را باید بیان کنیم که گفتیم دو نکته سرش یکی است یکی بحث ما در آن است که مقتضای اصل عملی چیست و چیز دیگری آنجا نباشد.

حقیقت اصول عملیه

ما برای توضیح مطلب عرض کردیم حقیقت اصول عملیه یک نوع ابداع یا به تعبیر دیگر یک نوع تولید است، البته لفظ ابداع شاید لطیف‌تر باشد. مراد از ابداع هم این است که مجموع داده‌های ذهنی‌مان را حساب می‌کنیم، بر طبق مجموع آن داده‌ها اگر چیزی بر آن‌ها اضافه نشد همان امارات و قطع و این‌هاست، اگر چیزی بر آن اضافه شد مفاد اصل عملی می‌شود. و وقتی می‌گوییم: فلان اصل عملی حجت است یعنی این ابداع را قبول داریم حال هر مبدئی مثل عقل عملی یا عقلا یا تصرف قانونی و شرعی برای قبول آن باشد فرق نمی‌کند.

اصل مثبت

لذا در باب اصول عملیه به طور کلی در درجة اول باید داده‌های ذهنی و در درجة بعد آنچه را که مطلوب است و می‌خواهد موضوع اثر شود بررسی کنیم، آنگاه ببینیم آیا آنچه را که مطلوب است از مجموع داده‌های ذهنی می‌توانیم درآوریم یا خیر و ابداعش کنیم یا نه؟ لذا اگر این دو به هم نخوردند اصطلاحی دارند که اصل مثبت است فرض کنید زید پارسال زنده بود امسال هم بگوییم زنده است، اگر از این دادة ذهنی بخواهیم استفادة حیات کنیم که به آن استصحاب می‌گوییم شاید خیلی مشکل نباشد ولی اگر بگوییم زید ازدواج هم کرده است، این با آن داده‌ها نمی‌سازد. لذا اگر آن دادة ذهنی با مطلوب ما بخواهد رابطه پیدا کند باید چیز دیگری در وسط بیاید و نمی‌شود با آن داده‌های ذهنی این را اثبات کنیم.

عدم اشکال در واسطة خفی

لذا بنایشان این است که اگر داده‌های ذهنی با مطلوب ما بسازد و واسطه خفی باشد اشکال ندارد مثلاً در روایت دارد «فإنک کنت علی یقین من وضوئک»، شما یقین به وضو داشتید پس الآن شک می‌کنید، چه چیزی اثبات می‌شود؟ بگویید: پس وضو هست، بودن وضو موضوع اثر نیست هیچ اثری ندارد وضو عملی است که گرفته‌اید و تمام شده است، خود وضو عنوان اثر نیست عنوان اثر «لا صلاة‌ الا بطهور» است، طهارت منشأ اثر است. در «لأنک کنت علی یقین من وضوئک» یقین به طهارت داشتید حالا هم طهارت دارید ابداعش اینجاست دو ساعت پیش مثلاً وضو داشته‌اید فرض روایت در خواب است شک دارد خوابش برده است یا نه، این استصحاب است. البته اینجا مستقیم موضوع نیست. در باب اصول عملیه نکتة‌ فنی این است که اگر شما اصل عملی را جاری کردید موضوعی لسان دلیل شود. موضوع در آنجا لا صلاة إلا بطهور است شما باید طهور را ثابت کنید، لذا در کلمات عده‌ای از معاصرین ما این اشکال مطرح است مخصوصاً این که در اصل مثبت ولو با خفاء واسطه می‌گویند جاری نمی‌شود، اشکالشان این است که یقین به وضو به درد طهارت نمی‌خورد و ما هم در محل خودش توضیحاتی عرض کردیم که احتمالاً این قاعدة دیگری است غیر از استصحاب که توضیحاتش در محل خودش خواهد آمد.

فواید این راه در مباحث دیگر همچون تعارض اصول

اگر این راهی را که ما رفتیم در نظر بگیریم خیلی از مشکلاتی که در باب اصول است کلاً حل می‌ّشود در کتاب عروه در چند مورد فروع علم اجمالی دارد که از جاهای سخت آن شمرده می‌شود و من حیث المجموع فروع زیادی است حتی شرح بعضی از آن‌ها جداگانه چاپ شده است، لکن روی قاعده‌ای که من عرض کردم تمام آن مشکلات حل می‌شود؛ در تمام فروع آن قاعده را ملاحظه کنیم داده‌های ذهنی شما چیست و چه می‌خواهید؟ آنگاه اگر بخواهیم بین این دو پل بزنیم باید ببینیم از آن داده‌ها این مطلب درمی‌آید یا نه، و اگر درمی‌آید آن را عقل شما حکم می‌کند یا عقلا یا قانون (شارع)؟

مثلاً استصحاب یک حالت نفسانی ماست و در مباحث اجزا ما مفصل متعرض این بحث و آثار آن شدیم مباحث تعارض اصول را مفصل روی این جهت حل کردیم که مرحوم شیخ قده در آخر استصحاب بعد از استصحاب دارد. و این تعارض اصول شاید چندین قرن یکی از مشکلات فقه اسلامی ـ نه فقه شیعه ـ است اگر یادتان باشد در شرح لمعه در کتاب اجاره می‌گفت: لو قال فلان، لو قال فلان، یکی می‌گوید: اصل فلان جاری می‌شود، دیگری می‌گوید: اصل فلان و این‌ها با هم متعارض‌اند. البته بیشتر این اصل‌های ما از اهل سنت گرفته شده است و آن‌ها تفکر خاصی در باب اصول دارند تمام این شبهات را می‌شود از آن راه حل کرد.

مثالی از اصول اهل سنت

البته در اینجا استاد یا نائینی یا آقا ضیاء و دیگران به این بیانی که من عرض می‌کنم متعرض این مطلب نشده‌اند ولی مراد جدی آقایان همین است، لذا این که مرحوم آقای خویی می‌فرماید: دو امر باید بیان شود این دو به یکی برمی‌گردد آن دو نکته یکی است و آن این است که ما وقتی می‌خواهیم اصلی را حساب کنیم مجموع داده‌های ذهنی را حساب می‌کنیم.

فرض کنید بحثی که از آمدی نقل کردم ایشان می‌گوید: اگر صحابه در مسأله‌ای اختلاف داشتند مقتضای قاعده این است که ما قول اعلم را بگیریم لکن اجماع است بر این که مخیریم به قول هر کدام از صحابه که می‌خواهیم عمل کنیم. این که می‌گوید: به قول اعلم، دوران امر بین تخییر و تعیین است ایشان می‌گوید:‌ مقتضای قاعده این است که به ما فیه احتمال التعیین عمل کنیم لکن فیما نحن فیه به این عمل نمی‌کنیم چون اجماع است. یعنی در این مسأله ما باید مجموع داده‌ها را حساب کنیم مجموع را وقتی نگاه کردیم نتیجه تخییر است و این نتیجه‌ای که شما می‌گیرد اصل نیست یک دلیل خارجی است اجماع است. این بدان معنا نیست که شما أصالة البرائة عن التعیین جاری کردید بلکه به اصل عملی مراجعه نکردید به اجماع رجوع کردید.

توضیح بیشتر امر دوم

این که آقای خویی در امر دوم می‌گوید: دلیل دیگر نباشد به جای این اگر این مطلب را بگذارید که شما مجموعة امور را در نظر بگیرید مجموعة امور گاهی آن را از حد اصل خارج می‌کند جزو سیر عقلاییه‌اش می‌کند اصلاً جای اصل نیست.

بعد از این هم صوری خواهد آمد که آقای خویی کمتر دارند آقا ضیاء و نائینی بیشتر دارند تمام صوری که بعد خواهد آمد و تمام این بناها مبتنی بر مطلبی است که من گفتم که شما باید مجموع داده‌های ذهنی‌تان را حساب کنید این مجموع در جایی تولید می‌کند در جایی تولید نمی‌کند. یا ابداعش مختلف است.

این که ایشان بعد چند صورت می‌کند یا بناءً، بناءً می‌گوید: این‌ها داده‌های ذهنی است. اولاً داده‌های ذهنی باید دقیق بررسی شود دوم مطلوب ما اگر به غیر از داده‌هاست باید بررسی شود، سوم: رابطة بین این دو است که آیا این داده‌های ذهنی مطلوب را ابداع می‌کنند یا نه اگر ابداع مطلوب کردند اصل است اگر نه اصل عملی در آنجا جاری نشده است. این تحلیل ریشه‌ای مطلب است که حکم تمام صور و بناها را واضح می‌کند خیلی از مسائل اصول با این تحلیل حکمش واضح می‌شود. مبدأ ابداع یا تولید هم سه چیز است: 1. یا عقل عملی است اصطلاحاً، یا نفس می‌گوییم یا تصرفات قوة خیال یا قوة واهمه است ابداع به یکی از این‌ها باید برگردد. 2. سیر عقلاییه است. 3. تعبد شرعی است.

مفاد برائت شرعی و برائت عقلی

رفع عن امتی ما لا یعلمون را ما دیروز بد تعبیر کردیم آنجا تعبد شرعی است یعنی شارع آنجا جعل می‌کند می‌گوید: اگر شما ندانستی همین که ندانستی من حکم را برداشتم حاکمش عقل نیست شرع است لذا آقایان قائل به برائت شرعی در مقابل برائت عقلی شده‌اند چون می‌گویند: عقل حکم نمی‌کند حکم نیست عقل نهایتش حکم می‌کند عقوبت نیست نمی‌تواند بگوید: حکم نیست. لذا عرض کردیم یکی از افادات نائینی قده این است که مفاد برائت شرعی نفی حکم است لازمة «رفع عن أمتی ما لا یعلمون» نفی عقوبت است، برائت عقلی مفادش نفی عقوبت است لازمه‌اش نفی حکم است برائت عقلی نمی‌گوید: حکم نیست می‌گوید: عقاب نداری حالا که عقاب نداری پس حکم نیست لازمه‌اش این است و برائت شرعی به عکس آن است. البته این که حاکم به اصول گاهی عقل است یا عقلاست و گاهی شرع است آثاری دارد که اثر مهمش رد بحث اجزا است طبیعتاً اگر اصل شرعی باشد تصرف شرعی باشد فرق می‌کند با جایی که عقلایی یا عقلی باشد. جایی که شرعی باشد حسابی دارد جایی که شرعی نباشد حساب دیگر دارد این‌ها چون خیلی لطیف است تکرار می‌کنیم به خاطر ارزشی که دارد.

محل کلام در این مسأله

با توجه به مطالب فوق روشن می‌شود که محل کلام ما در این است که بحث ممحض روی این نکته باشد که به نحو شبهات حکمیه کلیه می‌دانیم این واجب تعیینی است یا واجب تخییری، و هیچ نکتة دیگری هم نباشد. یک مثال عرفی خیلی ساده بزنیم: مثلاً کارگری برای کسی در جایی کار می‌کند پسر صاحب کار با تأکید به او می‌گوید: ‌پدرم گفت: این خوراک را به اسب بده، پسر دیگر صاحب کار هم با تأکید می‌گوید: این خوراک را به حیوان بده. سؤال این است نسبت به این شخص این دو علی حد سواء هستند هیچ نکته‌ای هم نیست هیچ قرینة خارجی و هیچ دادة ذهنی دیگری هم نیست یکدفعه مثلاً می‌دانیم که این ساعتی که گفته خوراک بده وقت خوراک‌دادن به گوسفند است نه اسب، این قرینة خارجی است اینجا دادة ذهنی خودش را دخیل می‌کند. اما محل بحث در جایی است که هیچ قرینة دیگری نیست، در اینجا بحث اجمال و احتمال نیست نسبت علمی‌اش هم علی حد سواء است.

در اینجا چند رأی است:

رأی نائینی

یکی رأی نائینی که می‌گوید: باید به چیزی که احتمال تعیین در آن است اخذ کنیم پس با همین مقدار معلومات اشتغال جاری می‌شود و باید غذا را به اسب بدهد. اگر در اینجا نفس ابداع کرد این اصل عملی می‌شود آنچه ابداع می‌کند. نائینی می‌گوید: ما در خارج حیوان نداریم در خارج جنس جز در ضمن فصول تحصل ندارد، یا اسب است یا گاو است و فصل را هم آن دیگری معین کرده است که اسب باشد فصل دیگر هم دلیل نداریم پس ما باید به اسب بدهیم. نسبت من با هر دو یکی است نائینی می‌گوید: همین که جنس آورد و در ضمن آن فصل معنایش همین است که متعین در آن ‌می‌شود. و این ابداع است که حیوان را بر اسب حمل می‌کنید.

رأی آقای خویی

در مقابل این رأی آقای خویی می‌گوید: تعیین قید زائد است و شک در قید زائد بر حیوان داریم لذا أصالة البرائة عن التعیین جاری می‌شود و اینجا مجرای تخییر است و به هر حیوان دیگر هم می‌تواند بدهد.

پس مرحوم نائینی و مرحوم استاد در اینجا دو ابداع تصور کرده‌اند یکی اشتغال و یکی برائت. اشتغال و برائت در اصول غیر محرزه هستند در نهایت اصول هستند فقط یکی در شک در تکلیف است یکی در شک در مکلف به، یا به تعبیر دیگر یکی شک در ثبوت تکلیف است یکی شک در سقوط تکلیف. پس دو قول به ابداع هست.

دو قول محتمل دیگر

پس تا اینجا دو قول شد در این حد از داده‌های ذهنی‌مان دو ابداع می‌کنیم: یکی خصوص اسب و یکی مطلق حیوان و خصوصیت اسب را به أصالة البرائة الغاء می‌کنیم. دو قول دیگر هم شاید بتوان پیدا کرد بعید نیست طبق تفکرات جدید در قانون بگوییم هیچکدام منجز نمی‌ّشود نه اسب و نه حیوان؛ چون تکلیف باید واضح باشد. یک رأی هم از مرحوم مجلسی درمی‌آید که اصولاً علم تفصیلی نباشد رجوع به اصول عملیه اشکال ندارد حتی تعرف الحرام منه بعینه، چون این دو قول مخالف با اصل مبنا است کنار می‌گذاریم.

دیدگاه مختار ما

نظر بنده این است که نفس در اینجا هیچ ابداعی نمی‌کند و این مقدار معلومات ما چیزی درست نمی‌کند و به حال خودش می‌ماند؛ نه تعیین اسب می‌کند و نه تخییر در حیوان.[1] البته اگر ما به اسب غذا دادیم هر دو امر را انجام داده‌ایم اما بحث بر سر این نیست، بحث بر سر این است که ارزش این تا چه مقدار است؛ آیا در حدی هست که تنجز تکلیف بیاورد یا نه؛ مثلاً اگر این به گوسفند غذا داد اگر مولا به او گفت: تو بی‌خود به گوسفند غذا دادی و او می‌تواند بر مولا احتجاج کند که پسر خودت گفت. ما الآن دنبال خطورات نیستیم دنبال تنجز و حجت هستیم. این امر وجدانی است که اگر غذا را به اسب داد اگر امر به حیوان بود اسب است، اگر امر به اسب هم بود اسب است، إنما الکلام که این در حدی است که برای ما حجت شود یا نه؟ آیا اگر به گوسفند دارد مولا عقاب یا عتابش[2] می‌کند؟

در تمام صور، نکته یکی است داده‌های ذهنی را کنار هم بچینید ببینید چه نتیجه‌ای از آن به دست می‌آید؟ بعضی جاها صور عقلایی است ربطی به اصل عملی ندارد. بحث در این است که آیا این در حد خطور است یا در حد ظهور و آیا اگر در حد خطور بود، آیا خطور در حد حجیت است؟ آیا به نکتة ابداع می‌رسد یا نه؟[3]

بازگشتی به  عبارات آقای خویی در قسم سوم از اقل و اکثر

چون بحث سابق استاد را ناقص خواندیم دوباره آن را می‌خوانیم ایشان گفتند:

و أمّا المحقق النائيني قده فذكر أنّ الجنس لا تحصّل له في الخارج إلّا في ضمن الفصل، فلا يعقل تعلّق التكليف به إلّا مع أخذه متميزاً بفصل، فيدور أمر الجنس‏ المتعلق‏ للتكليف بين كونه متميزاً بفصل معيّن أو بفصلٍ ما من فصوله، وعليه فيكون المقام من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير، لا من دوران الأمر بين الأقل و الأكثر[4]

اصولاً آقای خویی بحث دوران امر بین تخییر و تعیین را در آخر بحث اقل و اکثر آورده‌اند نمی‌دانیم چطور شده است که در اینجا می‌گوید: «فيكون المقام من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير، لا من دوران الأمر بين الأقل و الأكثر» تقریب عبارت نائینی است؛ چون بحث این است که دوران امر بین تخییر و تعیین هم جزء دوران امر بین اقل و اکثر است فرقی نمی‌کند.

بله در این که کدام اقل است و کدام اکثر است ظاهراً اختلاف است ولی آنچه به ذهن می‌آید در اینجا تخییر، اقل است و تعیین، اکثر است ولو ظاهرش این است که تخییر، اکثر باشد اما تعیین، اکثر است؛ چون می‌گوید: حیوان به قید صاهل بودن یعنی به قید اسب‌بودن؛ یعنی دارای فصل اسبی باشد حیوان با اضافة قید اسب‌بودن است. آقای خویی در ادامه می‌گویند:

لأنّه لا معنى للقول بأن تعلّق التكليف بالجنس متيقن، إنّما الشك في تقيده بفصل، بل نقول تقيّده بالفصل متيقن، إنّما الشك و الترديد في تقيّده بفصل معيّن أو فصل من فصوله، لما ذكرناه من عدم معقولية كون الجنس متعلقاً للتكليف إلّا مع أخذه متميزاً بفصل، فيدور الأمر بين التخيير و التعيين، و العقل يحكم بالتعيين، فلا مجال للرجوع إلى البراءة عن كلفة التعيين.

آقای خویی برائت جاری می‌کنند در اینجا ردی بر کلام نائینی ندارند در جای دیگر هم این مثال‌ها را بحث نمی‌کنند مثال‌های دیگر مطرح می‌کنند. ایشان می‌گوید: یکی متیقن است اقل و اکثر داریم بل نقول... شاید ایشان می‌خواهد اقل و اکثر را چپه معنا کند.

اشکال بر نائینی: تفکیک تحلیل عقلی جنس و فصل از فهم عرفی آن

جواب این شبهة نائینی واضح است؛ این که جنس و فصل تحصل ندارد بحث عقلی است، تحلیل ذهنی برای اجزای شیء است و این ربطی به فهم عرفی ندارد، کلام ما الآن در فهم عرفی است. در فهم عرفی حیوان معنا دارد می‌گوید: علف را به حیوان بده، می‌تواند به گاو یا گوسفند بدهد و آن تحلیل عقلی نمی‌تواند این فهم عرفی را قید بزند. این تحلیل که وقتی اجزا را به جنس و فصل تحلیل می‌کنید جنس تحصلی ندارد و باید حتماً در ضمن فصل باشد، این قرینه و منشأ باشد برای ابداع نفس شما که حتماً اسب را غذا بده که اسمش احتیاط است، این تحلیل منطقی ربطی به بحث ما ندارد. ایشان آن بحث عقلی را قرینه می‌گیرد که پس باید صاهل باشد.

نائینی از این راه که جنس تحصل ندارد، حیوان در خارج وجود ندارد، از آن طرف او گفت: به اسب غذا بده، آن نکتة عقلی اقتضا می‌کند که آن حیوان اسب باشد. ایشان با این نکتة عقلی ابداع کرده است که به اسب بدهید. این نکتة ‌ابداع است.

جواب این است که این نکتة عقلی نمی‌تواند منشأ ابداع شود چون اینجا نکتة عرفی دارد این که بگوید: به حیوان غذا بده فهم عرفی دارد. در اینجا مراد فهم عرفی است در فهم عرفی این است که این دو سنخ تکلیف است: یکی این که به اسب بده، یکی این که به حیوان بده. البته نائینی اینطور نگفته است و آقای خویی هم ننوشته‌اند لکن ما از مجموع کلماتشان چنین می‌فهمیم.

فيدور الأمر بين التخيير و التعيين، و العقل يحكم بالتعيين، فلا مجال للرجوع إلى البراءة عن كلفة التعيين: دوران امر بین تخییر و تعیین منافات ندارد که دوران امر بین اقل و اکثر هم باشد.

العقل یحکم بالتعیین ابداع است. با تقریبی که ما کردیم مطلب خیلی روشن شد.

بقیة بحث با ریشه‌هایی که ما گفتیم روشن می‌شود.

دیدگاه ما در مسأله

راه روشن بحث راهی است که ما عرض کردیم؛ حرف ما این است که در این مقدار از معلومات ابداع نیست یک پسرش گفته است: به اسب بده، یک پسرش گفته به حیوان بده و چون نیست خواجه حافظ معذور دار ما را! نفس به این مقدار نمی‌تواند ابداع کند. ابداع برائت را هم ما در اینجا درست نمی‌دانیم؛ چون قائل به برائت شرعی نیستیم.

قاعدة قبح عقاب بلابیان هم درست است ولی ما در برائت آن را جاری نمی‌کنیم ما معتقدیم در هر علمی مصطلح علم دیگر به کار برده نشود وگرنه کار را خراب می‌کند قبح عقاب بلا بیان و حق الطاعه اصطلاحات کلامی هستند مناسب نیست در اصول به کار برده شوند. از زمان وحید قاعدة‌ قبح عقاب بلابیان در اصول مطرح شد و اخباری‌ها هم در مقابل آن‌ها وجوب دفع ضرر محتمل را به کار بردند. ما معتقدیم وجوب دفع ضرر محتمل ربطی به ما نحن فیه ندارد و کلاً خارج است، قبح عقاب بلابیان هم بحث کلامی است، بحث ما در اصول در تنجز است.

راهی که ما رفتیم در اینجور جاها یک نوع سیرة عقلایی است نه اصل عملی که برای من روشن نشده است که باید علف را به خصوص اسب بدهم و چون به حد وضوح نرسیده منجز نیست. یعنی با این مقدار معلومات تنجز نمی‌ّشود، طبعاً اگر به حد تنجز نرسید عقاب هم نیست. ما می‌گوییم: نوبت به قاعدة عقاب بلابیان نمی‌رسد این سیرة عقلایی است که تکالیف اولاً باید جعل شود وگرنه مصداق سکت عن أشیاء است (سکت عن أشیاء یعنی جعل نشده است). بعد از آن باید ابلاغ شود چون ممکن است جعل شود ولی ابلاغ نشود (سکت عن أشیاء هم ممکن است ناظر به این باشد) بعد از آن باید به ملکف برسد یا به اصطلاح ما مکلف با آن حکم رابطه برقرار کند وگرنه آثاری مثل عقوبت یا حکم به فسق ندارد. در ما نحن فیه هیچ ابداعی نداریم مبنی بر این که نمی‌ّشود به حیوان دیگر داد، این در خطور هست ولی به حد وضوح نیست این هم سیرة عقلا است. این معلومات ما هیچ چیزی را ابداع نکرد نه نفی حکم ظاهراً (برائت) را و نه اشتغال را.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.



[1]. إن قلت: آیا در اینجا مطلق بر مقید حمل نمی‌شود؟ قلت: حمل مطلق بر مقید در اصول جدید ما به نظر نائینی و دیگران در جایی است که وحدت مطلوب از خارج احراز شود وگرنه مشکل است مثلاً در مستحبات مطلق بر مقید حمل نمی‌ّشود لذا این‌ها قاعده گذاشته‌اند که در مستحبات جاری نمی‌شود در واجبات جاری می‌ّشود. وحدت مطلوب باید از خارج احراز شود.

[2]. چون آقایان عتاب را برای کراهت به کار می‌برند و می‌گویند: عتاب بلا بیان هم قبیح است.

[3]. من اینهمه در این مسأله اصرار می‌کنم برای این که مبادا بی‌دلیل جهتی را به جهتی ترجیح دهید. این در کل اصول است و اختصاص به اینجا ندارد و ما در اینجا تأکید می‌کنیم برای تمرین شما که در جاهای دیگر هم جاری کنید.

[4]. مصباح الأصول، ج‏1 ، ص519.

ارسال سوال