جلسه 22، چهارشنبه، 20-8- 94 اخذ اجرت بر واجبات/ زمینه‌های تاریخی بحث/ شرح عبارت المجموع فی شرح المهذب + عبارت مبسوط

خلاصه بحث گذشته

بحث دربارۀ اخذ اجرت بر واجبات بود. محور اول نقل اقوال بود که اقوال را حتی به قدر اجمالی که در کتاب استاد هم بود نخواندیم. محور دوم بحث را هم در سابقه‌های تاریخی مسأله قرار دادیم که زمینه برای اقوال است. این زمینة تاریخی هم در دو عنوان هست: یکی امور قربی است؛ مثلاً از پیامبر اکرم ص در اذان نقل شده است که بر اذان اجرت نگیرند. آن بحث را ما نخواندیم و برای بعد گذاشتیم. یک بحث هم دربارۀ وجوب است که این بحث در فقه اسلامی در عده‌ای از موارد مثل مسألة قضاوت سابقه دارد. البته قراردادن قضاوت در مسألة اخذ اجرت بر واجب بر مبنای این است که اولاً قضاوت فی نفسه واجب باشد، ثانیاً وجوبش بر افراد به خاطر تعیین پیامبر ص یا امام باشد مخصوصاً پیش ما که به تعیین امام معصوم است، پس در این صورت تصدی واجب است مثل این که داریم: بعث رسول الله ص علیاً قاضیا، یا مثل کسانی که حضرت امیر آن‌ها را به سمت قضا منصوب کرد.

علاوه بر بحث قضاوت، بحث شهادت نیز زمینه‌ساز طرح بحث اخذ اجرت بر واجب شد؛ چون ظاهر آیة کریمه این است که تحمل یا ادای شهادت واجب است، مثلاً کسی بگوید: من پول می‌گیرم و تحمل می‌کنم. البته معلوم نیست طرح بحث شهادت آن از زمان پیامبر ص باشد.

عبارت مجموع در شرح مهذب

ما مقداری اقوال را خواندیم و هدفمان استیعاب اقوال نبود. اینک برای روشن‌تر‌شدن زمینه‌های بحث مقداری از کتاب مجموع در شرح مهذب (ج22، ص204) را می‌خوانیم.[1]

اخذ اجرت بر شهادت

در آنجا می‌گوید:

«فصل: ولا يجوز لمن تعين عليه فرض الشهادة أن يأخذ عليها أجرة لأنه فرض تعين عليه فلم يجز أن يأخذ عليه أجرة كسائر الفرائض، ومن لم يتعين عليه ففيه وجهان.»

عبارت «لانه فرض تعين عليه»: در کتب ما با تعبیر تنافی وجوب با اخذ اجرت آمده است که الآن محل بحث ماست. از مجموع کلماتی که تاکنون خوانده‌ایم و می‌خوانیم انسان احساس می‌کند حتی از زمان امیر المومنین ع گویا مفروغ عنه بوده است که اگر عملی به حد وجوب برسد دیگر نمی‌شود بر آن اخذ اجرت کرد یعنی گویا در جو اسلامی این مطلب از مرتکزات بوده است که از اجماع هم قوی‌تر است. آرایی که خواندیم از از زیدیه و اسماعیلیه بود، کتاب المجموع هم از شافعی‌ها است. غیر شافعی‌ها هم در این مسأله تقریباً همین را نوشته‌اند ظاهراً استاندارد علمی و محیط علمی این بوده است که اگر قضا بر او متعین شد اخذ اجرت جایز نیست و اگر متعین نبود جایز است، إنما الکلام که کی متعین است و کی متعین نیست. و این مطلب تا مدت معینی به کتاب‌های شیعه هم سرایت کرده و شهید ثانی هم که با مصادر و محیط فکری اهل سنت آشنا بوده در مسأله ادعای اجماع کرده است. البته در بحث طرح اقوال گفتیم که شیخ انصاری با تمسک به اجماع اخذ اجرت بر واجب را جایز نمی‌داند، و آقای خویی بر ایشان اشکال می‌کند که اجماعی در کار نیست نیست و راست هم هست.

در متن مجموع می‌گوید: «من لم یتعین علیه فرض الهجرة فالأصح أنه لا یجوز أخذ الأجرة لئلا تلحقه التهمه بأخذ العوض و فی وجه یجوز للشاهد أخذ الأجره». عبارت ابهام‌هایی دارد.

اخذ اجرت بر قضاوت

الف. حرمت اخذ اجرت در صورت وجوب قضا

باز در همین جلد 22 از کتاب المغنی ص 9 دربارۀ قاضی، چنین دارد: «إذا کان من تعین علیه القضاء صاحب کفایة فلم یجز أخذ المال من غیر ضروره لأنه قربۀ»، این را از بحر زخار هم خواندیم که پول دارد یا ندارد و شغل دارد یا نه، لم یجز أن یأخذ علی القضاء اجرا لأنه فرض تعین علیه. بعد دارد: «فکره اخذ الرزق علیها من غیر حاجه». قضا را یک بار به لحاظ وجوب و یک بار به لحاظ قربت دیده و گفته است: اگر لحاظ وجوب کردیم حرام است اگر لحاظ قربت کردیم مکروه است. بعد می‌گوید: «أما أذا لم یکن له کفایة فجاز له أن یأخذ الرزق علی تولی القضاء من بیت المال».

توسعۀ سنت به قیاس

در اوایل بحث گفتیم این مطلب سابقه دینی داشت که برای بعضی از افراد از بیت المال سهمی قرار دادند و این در قرآن آمده است. در فقه اسلامی از همان اوایل اگر مطلبی اصل قرآنی داشت دستشان را باز می‌دیدند که در آن توسعه بدهند مثلاً اگر اصل قرآنی داشت که از بیت المال به بعضی از مناصب پول بدهند و پیامبر ص به غیر از آن منصب به فرد دیگری هم پول می‌داد آن‌ها می‌گفتند: ما مناصب دیگر را هم به آن قیاس می‌کنیم و آن را تعمیم می‌دهیم. آنگاه اصل قرآنی در باب رزق، زکات است که قرآن کریم دربارة آن می‌فرماید: «والعاملین علیها» کسانی که مأمور زکات هستند از خود زکات بگیرند، پیامبر ص هم در امیر عتاب بن اسید رزق قرار داد. این‌ها گفته‌اند: پس ما توسعه می‌دهیم و می‌گوییم: قاضی هم همینطور است، سپس به شئون مرتبط به قضاوت و امارت هم توسعه داده‌اند و برای قاسم و عریف هم رزق قرار داده‌اند.

این شیوة استدلال الآن در حوزه‌های ما خیلی متعارف نیست اما در میان صحابه بوده است و اصل قیاس که در آن زمان به آن اجتهاد یا تحری می‌گفتند نیز از همینجا شروع شد. سرّ قیاس این بود که یک اصل قرآنی را می‌گرفتند و یکی دو مورد تعمیم آن را از سنت پیامبر ص می‌گرفتند و بقیه را با قیاس درست می‌کردند. پس قیاس راهی برای فهم سنت و توسعة آن بود لذا در روایات ما آمده است: «إن السنۀ إذا قیست محق الدین»، یعنی سنت را باید از رسول الله ص گرفت و با قیاس به دست نمی‌آید اما این نحوه تفکر در میان صحابه بود و بعدها هم در فقه اهل سنت جا باز کرد ولی در دنیای شیعه چون قیاس مرفوض شد این نحوه تعبیر جا نیفتاد.

عبارات اهل سنت را باید با فضاهای خودشان معنا کرد و ذهنیت آن‌ها را در خودتان ایجاد کنید که آن ذهنیت مهم است، این که قرآن «العاملین علیها» را گفته است و عاملین بر زکات یک قسمت اجتماعی هستند، پس ما قاضی را به آن اضافه می‌کنیم بعد از قاضی مثلاً ایشان دارد: کذلک ارزاق عماله، اگر بنا شد ما به قاضی توسعه دهیم ارزاق عمال، کاتب، قاسم، سَجان، نائب، الخ مناصبی که همراه قاضی است هم شامل این حکم می‌شود.

اعطای لوازم قضاوت به قاضی

بعد هم می‌گوید: «یدفع للقاضی مع رزقه شیئ لقراطیسه»، ادواتی را که در تشکیلاتش احتیاج دارد به همراه رزقش به او داده می‌شود. این همان نکته‌ای است که من عرض کردم که در دنیای اسلام سعی شد مظاهر اجتماعی را که خودش حالت مستقل دارد و ربطی به دنیای اسلام هم ندارد به قرآن و سنت ارتباط دهند. امروزه تعبیری است که می‌گویند: تمدن انسانی اسلامی، این شبیه آن است و این از قدیم بوده است؛ طبیعی است قاضی میز و صندلی و دفتر می‌خواهد، این‌ها را در فقه داخل می‌کردند. البته این‌ها بیشتر به عنوان مستقل در احکام سلطانیه ذکر می‌شد و اضافه بر آن‌ها یک سازمان بازرسی هم برای این‌ها می‌گذاشتند که حِسبه نام داشت. کار آن سازمان را هم باز فقه تعیین می‌کرد مثل معالم القربه فی احکام الحسبه که مؤلف آن به قرن هفتم و هشتم تعلق دارد. این کتاب همة کارهایی را که در جامعه هست نوشته و وظیفة محتسب را هم نسبت به هر یک از آن‌ها نوشته است، حتی به نظرم مقداری شغل‌ها در جامعه بوده است که الآن نمی‌دانند چه بوده است. نوشته است که محتسب با هر شغلی مثل بقالی و کله‌پزی و حتی وعاظ و اهل منبر چه باید بکند، همه مشاغل اجتماعی مال اصناف و غیر اصناف را بازرسی نوشته و حدودش را معین کرده است. این اصطلاحی است که امروز به آن تمدن انسانی اسلامی می‌گویند. این بود که چون آن‌ها سلطه داشتند و دستشان بود تدریجاً سعی کردند همة این‌ها را به اسلام ربط دهند لذا در این کتاب فقهی ردیف بودجه همه این اموال را معین کرده است که این اموال و طبق لوازمش داده شود.

ب. جواز اخذ رزق در صورت نداشتن قدر کفایت

بعد می‌گوید: «أما إذا لم یکن له کفایة فجاز له أن یأخذ الرزق علی تولی القضاء من بیت المال لأن الله جعله للعاملین علی الصدقات سهما فی بیت المال» یعنی از افراد اجرت نگیرد از بیت المال بگیرد. باز بحث دیگری است که اگر بنا شد ردیف بودجه‌ای برای قاضی قرار دهیم چون در بیت المال اموال مختلفی وجود داشته است از کدام سهم قرار دهیم؛ از خراج، زکات یا مال دیگر. از این عبارت درمی آید که آن را از زکات قرار دهیم اما من در مغنی ابن قدامه در بحث اجر موذن دیدم که اگر می‌خواهد قرار دهد از فیء قرار دهد.

نمونه‌های از جعل رزق از بیت المال در صدر اسلام

بعد اینجا بحث اولی را آورده است که روزی دو درهم به او دادند بعد قول دومی را آورده است که أنزلت نفسی، بعد دارد: «استقضی عمر شریحا و جعل له فی کل شهر مأۀ درهم و عندما وُلِّی (این کلمه هم به صیغه معلوم و بدون تشدید خوانده می‌شود و هم به صیغه مجهول و با تشدید و همین بهتر است) علیٌ الأمامۀ جعل رزقه خمسأۀ درهم کل شهر». من این را برای استدراک دیروز خواندیم در آن حاشیه بحر الزخار داشت سالیانه برای او قرار دادند و در اینجا دارد که ماهیانه به او می‌دادند، طبق این تصور رزقش در سال شش هزار درهم بوده است، ماهانه پانصد درهم و با قطع نظر از این چون عمر در مدینه بوده است و امیر المومنین در کوفه، اگر در مدت این چند سال (15 ـ 16 سال) پنج برابر شده باشد خیلی عجیب است از صد درهم تا پانصد درهم. دربارة تورم اقتصادی یکی از شواهد جزئی که پیدا می‌شود همین است که اگر راست باشد در بازة کم زمانی با این که پرداخت‌ها از نقره و طلا بوده است پنج برابر شدن خیلی است مگر این که نکتۀ دیگری داشته باشد. شاید نکته‌اش این بوده است که عمر در مدینه بوده است در مدینه شاید اجناس ارزان تر بوده است ولی امیر المؤمنین ع در کوفه بوده است، بعد هم زمان امیر المومنین ع کوفه رونق پیدا می‌کند و پایتخت می‌شود مردم به طرف آن هجوم می‌آورند با قطع نظر از این نکته باید به شواهد تاریخی نگاه کنیم لکن اگر بنا شود در طی 15 سال 5 برابر شود خیلی است.

تعلیل به قیاس

بعد می‌گوید: «و لأنه لما ارتزق الخلفاء الراشدون علی الخلافۀ لانقطاعهم بها علی المکاسب کان القضاۀ...» این همان قیاسی است که گفتم یعنی این‌ها توسعه می‌دادند.

«و لإنه لما جاز للعامل علی الصدقات» این را باید اول ذکر می‌کرد؛ چون در قرآن است و بعد از عامل بر صدقات، اگر عمل پیامبر ص بوده است برای عتاب بن اسید باید فرع اول قرار داده شود، بعد فعل صحابه فرع دوم قرار داده شود. ترتیب طبیعی تفریع و قیاس این است بعد هم فقها آمده‌اند این را مبنا قرار داده­اند.

جعاله‌بودن حقوق قاضی

بعد می‌گوید: «و یکون ذلک جعالۀ». این عبارت هم شاید اشاره به این باشد که قاضی حق ندارد به عنوان اجرت بگیرد بلکه باید به عنوان جعاله بگیرد. این مطلب در فقه ما آمده است که گفته‌اند: حتی از بیت المال که داده می‌شود اگر بعنوان اجرت باشد جایز نیست، به عنوان رزق جایز است، مثالش هم واضح است وقتی مشکلی پیش آمده است حاکم شرع به فقیهی می‌گوید: تو در این قصه قضاوت کن فقیه مثلاً می‌گوید: من برای این قضیه ده میلیون می‌گیرم، این اجرت است گرچه از بیت المال باشد، یک بار می‌گوید: من در ماه اینقدر می‌گیرم در هر ماه هم ممکن است تعداد قضاوت‌ها با ماه دیگر متفاوت باشد. عبارت عده‌ای از فقهای ما مثل صاحب جواهر این است که اجرت را حتی از بیت المال هم نمی‌تواند بگیرد، اجرت یعنی حکم در مقابل موردی بگیرد نمی‌تواند بگیرد، بله اگر متصدی بحث قضاوت جامعه شود می‌تواند پول بگیرد. ایشان می‌گوید: اصولاً باید به صورت جعاله باشد. به خاطر این که آن عمل با اجر مقابله نمی‌شود ایشان می‌گوید: «لأن القضاء من العقود اللازمۀ دون الجائزۀ»، این که من احکام الله را بیان کنم این خودش قابل پول نیست اما منصب را بگیرم می‌شود یکدفعه می‌گویم: من احکام خدا را می‌فهمم در این مورد تطبیق می‌کند پول‌گرفتن برای تطبیق احکام الهی می‌شود اجرت، فرض کنید قصة مشکلی پیش آمده است و قضات نتوانسته‌اند آن را جمع‌وجور کنند می‌گوید: من برای این کار اینقدر می‌گیرم، قاضی نیست ولی در مقابل این قضا پول می‌گیرد و پولش هم از بیت المال است نه از طرفین. پول را اگر از طرفین بگیرد اصطلاحاً اجرت است و اگر از بیت المال بگیرد اصطلاحاً رزق است، این‌ها می‌خواهند بگویند: از بیت المال هم دو جور است: یکدفعه رزق است که ماهانه مقداری معین به او می‌دهند، یکدفعه در قصه‌ای قضاوت می‌کند و مبلغ معینی می‌گیرد. آیا این درست است یعنی به مجرد این که پول از بیت المال باشد مصحح است یا نحوۀ پول از بیت المال هم تأثیرگذار است اگر روی منصب باشد جایز است اگر روی عمل باشد قضاوت و بیان حکم الهی، به قول بعضی انشاء حکم برای این کار پول بگیرد پول را هم از بیت المال می‌گیرد گفته‌اند این اجرت هم جایز نیست.

«أما إذا وجد الإمام متطوعا بالقضاء و ... فیه شرایط القضاء لم یجز أن یعطیه علی القضاء رزقا»: این خیلی عجیب است اگر کسانی هستند که مجانی حکم می‌کنند حق ندارد منصب قضا را به کسی بدهد که بر آن پول می‌گیرد. بعضی در این مسأله خصوصیات فردی را لحاظ کرده‌اند بعضی خصوصیات اجتماعی را، نظام جامعه نیاز به قاضی دارد و اگر بخواهد به شکل نظام قرار دهد پول می‌خواهد.

«و الأولی بالقاضی إن استغنی عن الرزق أن یتطوع بعمله لله تعالی لطلب ثوابه مع استباحۀ أخذه مع الحاجۀ و الغناء و یکون رزقه مقدرا بالکفایۀ» در اینجا این بحث را هم مطرح می‌کند که چه مقدار به او بدهند. ما عبارت امیر المؤمنین ع را خواندیم که هم اصل رزق از بیت المال است و هم توسعه آن من غیر سرف و لا تقتیر، نه اسراف باشد نه کمی، نه افراط و نه تفریط. الخ

طرح مسألة اخذ اجرت بر قضاوت در کتاب مبسوط

فکر می‌کنم مسأله قضاوت و کیفیت برخورد با آن اجمالاً روشن شد. از قدیم‌ترین مصادر ما که این مسأله را از همین زاویه بررسی کرده‌اند کتاب مبسوط است، این مطلب نخستین بار در مبسوط شیخ آمده است؛ چون طبیعت فقهای ما این بود که بعین آنچه در روایات است حکم کنند و تفاصیل این مسأله مثل تعین علیه أو لا را در روایات نداریم لذا در کتاب مبسوط آمده است که فقه تفریعی است.

تأثیرگذاری شیخ طوسی بر مجموعه معارف شیعه و لزوم بازنگری در آثار ایشان

کراراً عرض کرده‌ام که شیخ طوسی تاکنون علی الإطلاق تأثیرگذارترین چهره بر فقه و مجموعه معارف حوزوی ماست، و این را نمی‌شود انکار کرد و چون ایشان دایرۀ وسیعی را در اختیار گرفته است اگر بناست ما در مرحلۀ جدیدی که قرار گرفته‌ایم غربال کلی کنیم و تحلیل جدیدی بدهیم و زیربناها را یکی پس از دیگری بررسی کنیم، بررسی و بازبینی آثار شیخ بسیار ضروری است؛ چون در بخش‌های رجال، فهرست، فقه تفریعی و غیر تفریعی، در فقه تفریعی شیخ واقعاً در بعدی‌ها تأثیرگذار بوده است، چون تا زمان شیخ هم فقه تفریعی داشتیم ولی متهم به قیاس بودند ولی عظمت شیخ سبب شد که ایشان متهم به قیاس نشود ولی کتابی که از شیخ مانده است ابهام‌های جدی و تکرارهایی دارد که باید حل شود.

البته مثل مقدس اردبیلی هم یکی از نکات مهمش این است که شروع به غربالگری و تحلیل ادلة متعارف در آن زمان کرد ولی باز جنبه‌های تعبدی در آثار ایشان فراوان است، ما اگر بتوانیم با امکانات امروز جنبه‌های تعبدی را کم کنیم و جنبه‌های تعقلی را افزایش کنیم خیلی آثار عجیبی بار می‌شود.

به نظر می‌رسد اصل کتاب مبسوط، یک کتاب فقه شافعی بوده است و آن را شیخ برداشته و با همان فروضی که کرده جواب شیعی داده است، یعنی سؤال، همان سؤال دنیای اهل سنت است ولی جواب شیعی است، و برای من هم روشن نیست که چرا حتی در جاهایی که روایت داشته‌ایم غالباً ناظر به روایات و اقوال اصحاب نیست.

من معتقدم بعضی از آثار شیخ به مرحلة پاکنویس نرسیده است شیخ همینطور نوشته است. واقعاً هم کار شیخ کار سنگینی است؛ مثلاً آقابزرگ یک فهرست (الذریعۀ) نوشته است، یک چیزی هم شبیه تراجم دارد اما شیخ، رجال، فهرست، اصول، کلام فقه تفریعی نوشته است و همه این‌ها الآن پایۀ حوزه‌های ماست مثلاً شیخ مفید دارد ولی پایه حوزه ما نیست، سید مرتضی خیلی کم دارد و آثار ایشان هم پایه حوزه ما قرار نگرفته است اما رجال شیخ، فهرست شیخ بعد از فهرست نجاشی، فقه تفریعی ایشان، فقه مأثور ایشان یا فقه منصوص ایشان مثل نهایه، دو کتاب حدیثی ایشان که هر دو در نوع خودشان حائز اهمیت خاص هستند پایة حوزة ما قرار گرفته‌اند و اگر کل آثار شیخ بازیابی و تنقیح و تحلیل و پالایش شود روی کل مجموعه معارف حوزه اثر می‌کند انصافاً هم این کار کار خوبی است و البته این کار در زمان ما موسسه می‌خواهد.

مثلاً الآن در مبسوط دو نکته برای ما خیلی ضرورت دارد: یکی نسخ مبسوط است که شنیده‌ام الآن نسخی از مبسوط است که به خط خود شیخ یا زمانی نزدیک به شیخ است، یکی هم این است که آن کتاب اصلی را که مال شوافع بوده است پیدا کنیم و با مقایسه با کتاب مبسوط بفهمیم چقدر شیخ در آن دخل و تصرف کرده است؛ چون اولاً در این کتاب مبسوط تکرار خیلی هست که ما علتش را نمی‌دانیم، ثانیاً بعضی عبارات به این می‌خورد که ایشان حاشیه زده باشد و بعضی عبارات می­خورد که عبارت اصلی را با عبارات خودش ممزوج کرده باشد آیا این عبارت نهایی ایشان بوده است؟

کتاب رجال را به ذهن من می­آید که ایشان چرک‌نویس کرده است و پاکنویس نکرده است و مضطر به هجرت به نجف شده است. در نجف هم شواهد نشان نمی‌دهند که ایشان پاک‌نویسی از این کتاب‌ها کرده باشد، عمده کار شیخ در نجف اجازات است ایشان در طول 12 سالی که در نجف بودند و در آن 12 سال هم شیخ الطائفه بودند ولی متأسفانه شواهد نشان می‌دهد که ایشان در نجف کار کمی انجام داده‌اند که یا به خاطر ناراحتی یا شدت امور به خاطر آمدن سلاجقه به بغداد و فشارها و قضایای سیاسی بوده است. در نسخه‌ای از رجال کشی که در اختیار سید بن طاووس بوده است این مطلب بوده است و امالی. بقیه کارشان در نجف اجازه بوده است. علی‌ای حال هنوز این قسمت‌ها برای ما روشن نیست.

مثلا در بحث شهادت بحث معروفی است که شهادت برخی طوایف قبول و شهادت برخی طوایف رد می‌شود ایشان یکجا نوشته است: طوایف مختلف‌اند یُفسَّق و یُکَفَّر فلان، بعد در جایی دیگر ایشان مفصل‌تر آورده است و می‌گوید:

«كل من خالف الحق قد بينا أنه لا تقبل شهادته‌، سواء كان ممن يكفر أو يفسق و سواء كان فسقه على وجه التدين أو على غير وجه التدين و من وافق الحق لا تقبل شهادته إلا إذا كان عدلا لا يعرف بشي‌ء من الفسق، و قال قوم من كان فاسقا على وجه التدين به فلا ترد شهادته، و إنما يرد من فسق بأفعال الجوارح من الزنا و اللواط و شرب الخمر و القذف و غير ذلك.»

من کان فاسقا علی وجه التدین به یعنی اگر این را از روی اعتقاد دینی انجام می‌دهد. بعد شیخ می‌گوید:

«و قال قوم أهل الأهواء على ثلثة أضرب: من يكفر، و من يفسق و لا يكفر، و من يخطأ و لا يفسق، فمن لا يفسق فهو المخالف في الفروع، فهؤلاء لا ترد شهادتهم، لأجل هذا الخلاف و من يفسق و لا يكفر فهو من يشتم الصحابة كالخوارج و الروافض، فهؤلاء لا تقبل شهادتهم و من يكفر فهو من قال بخلق القرآن و الرؤية، و منهم من قال هؤلاء يستتابون فان تابوا و إلا ضربت رقابهم.»[2]

قطعاً کلمة روافض از خود شیخ نیست؛ چون خودش هم از روافض است. به ذهنم می‌آید شیخ همان متن کتاب سنی را آورده است و بعضی جاها فقط بر آن حاشیه زده است؛ چون این الآن هم در متون اهل سنت هست که روافض را با خوارج ذکر می‌کنند. برخی فکر کرده‌اند که قال قوم یعنی قوم من إصحابنا، اما واضح است این یک متن سنی است شیخ هیچ تصرفی در آن نکرده است، قال قوم از اهل سنت هستند حتی اینقدر تصرف نکرده است که کلمه روافض را بردارد. یک صفحه بعد هم دارد: «و كل من اعتقد شيئا بتأويل باطل ردت شهادته مثل من سب السلف من الخوارج و أمثالهم»[3]

من احتمال می‌دهم شیخ عبارت را کامل می‌آورده و ذیل آن تعلیقه می‌زده است وگرنه چطور ایشان میگوید: روافض شهادتشان قبول نمی‌شود؟! در همین کتاب قضاوت ایشان بحث قاسم را هم دارد و می‌گوید: باید قاسم باشد اما اشاره نمی‌کند که امیر المؤمنین ع فرمود: لابد من قاسم، شاید این روایت در اختیارش نبوده است به ذهن ما این روایت سکونی بوده است که در اختیار شیخ بوده است به هر حال نحوه کار شیخ در کتاب مبسوط عجیب است.

والحمد لله رب العالمین.