فهرست سخنرانی‌ها آخرین دروس دروس تصادفی دروس پربازدید

تقریرات » تقریرات بحث خارج - فقه » تقریرات بحث خارج فقه -بحث دهن متنجس و قاعدة حرمت بیع نجس و حرمت بیع متنجس و حیازت و اختصاص و حق سبق (4)

بسم الله الرحمن الرحیم

مسألة دهن متنجس: 

به نظر بنده در اینجا یک وقت هست که انتفاع از چیزی بر طهارتش متوقف نباشد مثل اینجا که در این فرض متنجس ما بیعش باید جائز باشد و عمده بحث در اینجا ادعای اجماع است. 
مرحوم استاد و امثال ایشان هم بعد از ذکر ادله مرحوم شیخ دارند که ادعای اجماع هم بود آن را به همان شیوه کلیشه ای شده فقهاء رد میکنند که الحصل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة و در ضمن اینجا یا اجماع مدرکی است و یا محتمل المدرکی و در دو فرض نتیجه این میشود که حجیتی ندارد.
مرحوم شیخ طوسی در نهایة دارند:
و كلّ طعام أو شراب حصل فيه شي‌ء من الأشربة المحظورة أو شي‌ء من المحظورات و النّجاسات، فإنّ شربه و عمله و التّجارة فيه و التّكسّب به و التّصرف فيه حرام محظور.
ایشان در مبسوط که فقه تفریعی ایشان است دارند که:
و أما النجس بالمجاورة فلا يخلو من أحد أمرين: إما أن تكون النجاسة التي جاورته ثخينة أو رقيقة. فإن كانت ثخينة تمنع من النظر إليه فلا يجوز بيعه. فإن كانت رقيقة فلا يمنع من النظر إليه جاز بيعه.
و إن كان مائعا فلا يخلو من أحد أمرين: إما أن يكون مما لا يطهر بالغسل أو يكون مما يطهر فإن كان مما لا يطهر بالغسل مثل السمن فلا يجوز بيعه، و إن كان مما يطهر بالغسل مثل الماء فإنه و إن كان نجسا فإنه إذا كوثر بالماء المطهر فإنه يطهر، و قيل: إن الزيت النجس يمكن غسله، و الأولى أن لا يجوز تطهيره لأنه لا دليل عليه. فما هذا حكمه يجوز بيعه إذا طهر.
در کتاب غنیه چنین داریم:
و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.
این از اوائل ادعای اجماع است و بعدش کم کم رایج شد.
در تذکرة دارد:
و ما عرضت له النجاسة إن قبل التطهير، صحّ بيعه، و يجب إعلام المشتري بحاله، و إن لم يقبله، كان كنجس العين.
در کتاب المنتهی باز خود علامة دارند که:
مسألة «2»: القسم الثاني من قسمي النجس: و هو الأعيان الطاهرة بالأصالة إذا أصابتها نجاسة فنجست بها،
لا يخلو الحال فيها من أحد أمرين:
أحدهما: أن يكون جامدا كالثوب و شبهه، فهذا يجوز بيعه إجماعا؛ لأنّ البيع يتناول الثوب، و هو طاهر في أصله يمكن الانتفاع به بإزالة النجاسة عنه، و إنّما جاورته النجاسة.
و الثاني: أن يكون مائعا، فحينئذ إمّا أن لا يطهر، كالخلّ و الدبس، فهذا لا يجوز بيعه إجماعا؛ لأنّه نجس لا يمكن تطهيره من النجاسة، فلم يجز بيعه، كالأعيان النجسة. و إمّا أن يطهر، كالماء، ففيه للشافعيّ وجهان:
______________________________
(1) صحيح مسلم 3: 1203 الحديث 1575، سنن الترمذيّ 4: 80 الحديث 1490، سنن النسائيّ 7:
188- 189، مسند أحمد 2: 147 و 267.
(2) لا توجد في كثير من النسخ.
منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج‌15، ص: 361‌
أحدهما: أنّه لا يجوز بيعه؛ لأنّه نجس لا يمكن غسله و لا يطهر بالغسل، فلا يجوز بيعه، كالخمر.
و الثاني: يجوز بيعه؛ لأنّه يطهر بالماء، فأشبه الثوب النجس «1».
و الآخر عندي أقوى.
در نقلی از فقه مذاهب اربعة داریم: 
[1] في ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفية يجوز ان يبيع دهنا متنجسا ليستعمله في الدبغ و الاستضاءة به في غير المسجد، و في ص 231 عن المالكية لا يصح بيع المتنجس الذي لا يمكن تطهيره كسمن وقعت فيه نجاسة على المشهور، و ذهب بعضهم الى الجواز.
و عن الحنابلة الدهن الذي سقطت فيه نجاسة فإنه لا يحل بيعه. و في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 في قواعد ابن الرشد اختلفوا في الزيت النجس و نحوه بعد اتفاقهم على تحريم أكله فمنعه مالك و الشافعي، و جوزه أبو حنيفة و ابن وهب إذا بين، و في نوادر الفقهاء اجمع الصحابة على جواز بيع زيت و نحوه تنجس بموت شي‌ء فيه إذا بين ذلك.
بحث در تحلیل است. این اجماع از کجا آمده است؟ عرض کنم خدمتتان، نظرم این است که در این مسأله روایت داریم و آقایان اینجا نیاورده اند و در جای دیگر هست و مرحوم شیخ در فصل بعدی آورده اند و به حسب این چاپ در مسألة ثامنة بعدش 4 تا استثناء را مرحوم شیخ انصاری ذکر میکنند و در بحث دهن متنجس که استثناء 4 است:
[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس
على المعروف من مذهب الأصحاب.
بعد مقداری دارند:
و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:
منها: الصحيح، عن معاوية بن وهب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: جُرَذ(موش خرما، موش بزرگ) مات في سمن أو زيت أو عسل؟ قال عليه السلام: أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجُرَذ و ما حوله، و الزيت يستصبح به»(به نظر ما سر اجماع این است) «3».
و زاد في المحكيّ عن التهذيب: «أنّه يبيع ذلك الزيت، و يبيّنه «4» لمن اشتراه ليستصبح به» «5».
و لعلّ الفرق بين الزيت و أخويه من جهة كونه مائعاً غالباً، بخلاف السمن و العسل، و في رواية إسماعيل الآتية إشعار بذلك.
و منها: الصحيح، عن سعيد الأعرج «6»، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الفأرة و الدابة تقع في الطعام و الشراب فتموت فيه؟ قال: إن كان‌
______________________________
(1) منهم: ابن زهرة في الغنية (الجوامع الفقهية): 524، و الشيخ في الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312، و ابن إدريس في السرائر 2: 222.
(2) به: ساقطة من أكثر النسخ.
(3) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث الأوّل.
(4) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: و ينبّه.
(5) التهذيب 9: 85، الحديث 359، و فيه: تبيعه و تبيّنه.
(6) كذا في جميع النسخ، لكنّ الرواية عن الحلبي، نعم الرواية التي تليها في الوسائل عن سعيد الأعرج.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 67‌
سمناً أو عسلًا أو زيتاً، فإنّه ربّما يكون بعض هذا، فإن كان الشتاء فانزع ما حوله و كله، و إن كان الصيف فادفعه حتّى يسرج به» «1».
و منها: ما عن أبي بصير في الموثّق «عن الفأرة تقع في السمن أو الزيت «2» فتموت فيه؟ قال: إن كان جامداً فاطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي، و إن كان ذائباً فأسرج به و أعلمهم إذا بعته» «3».
و منها: رواية إسماعيل بن عبد الخالق، قال: «سأله سعيد الأعرج السمّان و أنا حاضر عن السمن و الزيت و العسل تقع فيه الفأرة فتموت [كيف يصنع به؟ «4»] قال: أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج، و أمّا الأكل فلا، و أمّا السمن فإن كان ذائباً فكذلك، و إن كان جامداً و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها، ثمّ لا بأس به، و العسل كذلك إن كان جامداً» «5».
إذا عرفت هذا،
اصلا ببینید. ادله طرفین در این بحث روشن است و کسی که سطح خوانده باشد، ان شاء الله اینها را بلد است و اونی که مهم  است فعلا این دعوای اجماع است و دلیل منکرینش هم روشن است و اونی که مهم است تحلیل این اجماع است.
پس می ماند که به نظر قانونی هم حرف بدی نیست که بگوییم که ار شیء بعد از نجاست اگر قابل پاک شدن نباشد سیره عقلائی هم بگوید که خرید و فروششجائز نیست و بنده سراپا تقصیر عرض کردم که اولا مبحث ادعای اجماع این قطعی در کلام قدمای ماست و بالاتر از این، عین همین دعوای اجماع در کتب عامة هم آمده است و این روزگار ما بحث وحدت اسلامی زیاد طرح میشود و اولین منادایش هم نادر شاه افشار است نه سید جمال الدین اسد آبادی و نادر در دشت مغان همه علمای سنی و شیعه مهم را جمع کرد و آنها را دعوت به وحدت کرد و ما عرض کرده ایم که اینها با شعار درست نمیشود و با کار علمی شاید بشود و در باب استحباب حکایت اذان ما وسنی ها روایت داریم ولی حکایت اقامة نه و هر دو هم ادعای اجماع داریم در اقامة و هر دو هم دلل نداریم اینجا هم همین طور و یا فرض کنیم که وطئ در دبر آیا باعث عدة میشود یا نه فتوای ما در عده این است که موجب عدة میشود و ادعای اجماع داریم و روایت نداریم و در کتاب مغنی ابن قدامة میگوید که اجمع اهل العلم کافة که وطئ در دبر باعث عدة میشود و اینها جزو فقه اسلامی است و لو روایت ندارد و اون روایتی هم که در این بحث دبر داریم در بحث غسل است که الدبر احد المأتیین(مقرر حقیر:اگر درست منتقل کرده باشم).
در بحث روغن نجس داریم که اریقوه و بریزیدش ولی این عدم جواز بیع نیست البته ما لایبع دارد ولی محل کلام است که جزو روایت است یا نه.
مرحوم شیخ انصاری دهن متنجس را جزو استثناء ها آورده اند و خلاصه اش این است که دهن متنجس را برای استصباح تحت السماء میشود فرخت.
ایشان در مسأله 8 دارند:
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 43‌
[المسألة] الثامنة يحرم المعاوضة على الأعيان المتنجّسة الغير القابلة للطهارة إذا توقّف منافعها المحلّلة المعتدّ بها على الطهارة؛
لما تقدّم من النبويّ: «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» «1» و نحوه المتقدّم عن دعائم الإسلام «2».
و أمّا التمسّك بعموم قوله عليه السلام في رواية تحف العقول: «أو شي‌ء من وجوه النجس» ففيه نظر؛ لأنّ الظاهر من «وجوه النجس» العنوانات النجسة؛ لأنّ ظاهر «الوجه» هو العنوان.
نعم، يمكن الاستدلال على ذلك بالتعليل المذكور بعد ذلك و هو قوله عليه السلام: «لأنّ ذلك كلّه محرّم أكله «3» و شربه و لبسه .. إلى آخر ما ذكر».
ثم اعلم أنّه قيل بعدم جواز بيع المُسوخ من أجل نجاستها «4»،
______________________________
(1) عوالي اللآلي 2: 110، الحديث 301، سنن الدارقطني 3: 7، الحديث 20.
(2) دعائم الإسلام 2: 18، الحديث 23، و قد تقدّم مع سابقه في الصفحة: 13.
(3) في المصدر: منهيّ عن أكله.
(4) راجع المبسوط 2: 165 166 حيث جعل المسوخ من الأعيان النجسة و ادّعى الإجماع على عدم جواز بيعها.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 44‌
و لمّا كان الأقوى طهارتها لم يحتج إلى التكلّم في جواز بيعها هنا.
نعم، لو قيل بحرمة البيع لا من حيث النجاسة كان محلّ التعرّض له ما سيجي‌ء من أنّ كلّ طاهر له منفعة محلّلة مقصودة يجوز بيعه.
و سيجي‌ء ذلك في ذيل القسم الثاني «1» ممّا لا يجوز الاكتساب به لأجل عدم المنفعة فيه.
______________________________
(1) كذا في النسخ، و الصحيح: القسم الثالث.
و بعد در استثنای 4 دارند:
[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس
على المعروف من مذهب الأصحاب.
و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة مبنيّ على المنع من الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، أو على المنع من بيع المتنجّس و إن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلًا، و إلّا كان الاستثناء منقطعاً من حيث إنّ المستثنى منه «ما ليس فيه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات»، و قد تقدّم أنّ المنع عن بيع النجس فضلًا عن المتنجّس ليس إلّا من حيث حرمة المنفعة المقصودة «1»، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البيع.
و يظهر من الشهيد الثاني في المسالك خلاف ذلك، و أنّ جواز بيع الدهن للنصّ، لا لجواز الانتفاع به، و إلّا لاطّرد الجواز في غير الدهن أيضاً «2».
______________________________
(1) في غير «ش»: المنفعة المحلّلة المقصودة.
(2) المسالك 3: 119.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 66‌
و أمّا حرمة الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، فسيجي‌ء الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.
و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:
منها: الصحيح، عن معاوية بن وهب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: جُرَذ(مقرر حقر: استاد بسکون راء خواندند و در چاپ فتح راء است) مات في سمن أو زيت أو عسل؟ قال عليه السلام: أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجُرَذ و ما حوله، و الزيت يستصبح به» «3».
و زاد في المحكيّ عن التهذيب: «أنّه يبيع ذلك الزيت، و يبيّنه «4» لمن اشتراه ليستصبح به» «5».
مقداری کلمات عامة را متعرض میشویم. مهذب یکی از کتب فقهی شوافع هست و نووی شرحش داده است و نووی خیلی ملا است.
عبارت او را توجه کنید:
( الثانية ) إذا كانت العين الطاهرة المتنجسة بملاقاة النجاسة مائعة
فينظر إن كانت لا يمكن تطهيرها كالخل واللبن(در روایات بیشتر شیر است ولی الآن در نزد عربها بیشتر ماست است) والدبس والعسل والمرق ونحو ذلك لم يجز بيعها بلا خلاف
لما ذكره المصنف ونقلوا فيه إجماع المسلمين
این تأثر از عامة معمولا در فقهای بغداد ما هست نه در قم و علای قم اگر روایت نمی دیدند فتوا نمی دادند ولی علمای بغداد گاهی متأثر از جو میشدند.
شکل گیری در فتوای مکتب دوم بغداد نیمه های غیبت صغری است و به عده ای از احکام که در بغداد مسلم بین مسلیمن بود اینها در شیعه جا افتاد و ریشه های اجماع ها هم یا از شیخ است و یا در سالهای 300.
پس این جور نیست که این دعوای اجماع جزافیة و معلوم میشود که خیلی ریشه دار تر است و اصولا علمای عامة اجماع را در جزو منابع تشریع میگویند.
آخرش بغدادی های ما هم اجماع را کاشف قرار دادند و بعدا علمای ما سعی کردند درستش کنند و مناقشه کردند و ...
ولی ما عرض کردیم که اجماع بالاخری هر چی باشد اما منبه خوبی است و زود رد نشویم و بگوییم لعله مدرکی!
ابو اسحاق شیرازی که مهذب را نوشته است قبل از مرحوم شیخ این مطلب را نوشته است و نووی بعدها شرح کتابش را داده است.
(روایت تحف العقول 25 مورد مصرف و 4 مورد تولید است.)
در اینجا مدارکی که برای فتوای مشهور کرده اند ظاهرا اصلا دست آنها نبوده است که بخواهد مدرک اجماعشان باشد.
ما بحثمان اول میرود در استثناء بعد در مسأله ثامنة.
این مسأله افتادن موش در روغن از پیغنبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم روایت شده است و طبق این نقل روایت از صحابه هم نقل شده است و فرق گذاشته اند بین اینکه موش مرده باشد یا زنده و زنده اش را هم عده ای بنابر نجاست مسوخ، در یک حکم میدانند و جالب اینکه ابوحنیفه قائل به تفصیل شده است که اگر موش خودش افتاد داخل روغن یک حکم دارد ولی اگر گربه دنبالش کرده بود یک حکم دارد.
یک روایتی هم از ابوهریرة نقل شده است به این مضمون که اگر روغن ذائب باشد باید ریختش(فاریقوه) و اگر ذوب شده نبود موش و اطرافش را فقط باید برداشت و بقیه اش را میشود استفاده کرد. از یک طرف ما میدانیم در شریعت مقدسه اسراف حرام است و از طرفی در آن زمان تهیه ما یحتاج زندگی مردم بسیار مشکل بوده است و اصلا مثل الآن نبوده است این ها باعث شد که از این اریقوه بفهمند که نجس است و بعد بعضی ها فهمیدند که بیعش هم جائز نیست و بعضی هم فهمیدند که انتفاعش هم جائز نیست. سر اختلاف مسلمانان این شد که از اریقوه تمام این معانی را فهمیدند و لذا این بحث در کتب اهل سنت در سه کتاب مستوفی آمده است، یکی در کتاب طهارت و دو در بحث اطعمه و سه هم در بحث بیع که ما همه جز اولی را نداریم.
یک بحثی شد از قرن سوم (قرن اول نزاعات سیاسی بود و قرن دوم قرن فقهاست و قرن سوم قرن محدثین است. در اواخر قرن دوم شروع کردند به تنقیح احادیث که این حدیث کذاست و اون یکی یک جور دیگر و در قرن چهارم بعد از فوت او در 256 هر واسطه را 30 سال حساب بکنیم حدود 6 واسطه از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم دارد و انصافا کار مشکلی است و بخاری در این حدیث ابوهریرة اشککال دارد و هم در سند اشکال دارد و هم در متن و بنده نمی خواهم تخصصی وارد شوم و میخواهم فقط زمینه برای تحقیق آقایان فراهم شود و حتی در کتاب ترمذی دارد که سألت محمد بن اسماعیل(که مراد بخاری است و در تزمذی موارد مشابه زیاد است)) و متن بخاری عن سمن وقع فیه فأرة(مضمون کلام)که حضرت صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: القوها و ما حولها و انتفعوا بسمنکم و این مسألة از همان قدیم در دسر ساز بوده است و منشأش هم این بوده که متن حدیث چیست و طبق نقل بخاری فرق بین جامد و مائع نیست البته باید گفت که بخاری امام است در این شأن بین آنها با این وجود مشهور اهل عامة اون متن جاد و مائع را گرفته اند و جهور اون طور نقل کرده اند و ان کان ذائقا فاریقوه را هم دارند و بخاری روی سند این متن اشکال دارد.
کار اهل بیت علیهم السلام هم از جمله این است که بیان بکنند که اولا سنت صحیح چیست و ثانیا حدود سنت را هم تبیین کرده اند و اول اینکه متن اریقوه را هم تأیید کرده اند و در ضمن مراد از اریقوه نفی مالیت نیست بلکه یسرج بها و در نتیجه خرید و فروش هم جائز است.
مقدار عبارات عامة را بخوانیم تا مطلب روشن تر شود:
( فرع ) قال الخطابي اختلف العلماء في الزيت إذا وقعت فيه نجاسة فقال جماعة من
أصحابنا الحديث لا يجوز الانتفاع به بوجه من الوجوه لقوله ( صلى الله عليه وسلم فلا تقربوه ) وقال أبو حنيفة هو
نجس لا يجوز أكله ولا شربه ويجوز الاستصباح به وبيعه * وقال الشافعي لا يجوز أكله ولا بيعه ويجوز
الاستصباح به * وقال داود إن كان سمنا لم يجز بيعه ولا أكله وشربه وإن كان زيتا لم يحرم
أكله ولا بيعه وزعم أن الحديث مختص بالسمن وهو لا يقاس والله أعلم * هذا كلام الخطابي وقد
سبق في باب ما يكره لبسه وان المذهب الصحيح جواز الاستصباح بالدهن النجس والمتنجس سواء
ودك الميتة وغيره وسبقت هناك مذاهب العلماء في الانتفاع بالنجاسات والله أعلم *
( فرع ) وقعت فأرة ميتة أو غيرها من النجاسات في سمن أو زيت أو دبس أو عجين
أو طبيخ أو غير ذلك قال أصحابنا حكمه ما في الحديث الذي ذكره المصنف أنه إن كان مائعا نجسته
وإن كان جامدا ألقيت النجاسة وما حولها وبقى الباقي طاهرا قالوا وضابط الجامد أنه إذا أخذت
منه قطعة لم يراد إلى موضعها منه على القرب ما يملؤها فان تراد فمائع وقد سبقت هذه المسألة في باب
إزالة النجاسة في مسألة ولوغ الكلب والله أعلم *
مثلا ابن حزم هم مفصل وارد بحث در باب نجاست شده است ولی در بیع و اطعمه هر کدام چند خطی متعرض شده است و انصافا مکتبش خیلی عجیب و مزخرفی است و مثلا اگر کسی در آب راکد ه رمقدار باشد بول کرد نمی تواند وضو بگیرد ولی در کاسه ای آب ریخت و بول کرد میتواند وضو بگیرد و یک اراجیفی را و رطب و یابسی را به هم در این بحث بافته است انصافا عجیب است و واقعا نتیجه مکتبشان در اینجا افتضاح است و خیلی پرت و پلا است!
اینجا بحث مفصلی در مورد نجاست هم دارد و اما الصبغ النجس فالمشهور الذی قطع به الجمهور انه لایجوز بیعه..... الثالثة که یک بحث مفصلی است که ما نداریم و هل یجوز بیع الماء النجس فیه وجهان مشهوران ذکرهما المصنف بدلیلهما اصحهما لا یجوز و به قطع الغزالی...قال الرویانی(تقریبا معاصر مرحوم شیخ طوسی است و با اسماعیلی ها در افتاد و به آنها ملاحدة گفت و ملاحدة هم کشتنش و تا مدتی به شهید رویانی مشهور بود!) : 
عبارت نووی:
( وأما ) الصبغ النجس فالمشهور الذي قطع به الجمهور أنه
لا يجوز بيعه كالخل ونحوه وشذ المتولي فحكي فيه طريقين ( أحدهما ) هذا ( والثاني ) أن في جواز
بيعه طريقين كالزيت النجس ( أصحهما ) لا يجوز لأنه لا يمكن تطهيره بخلاف الزيت على الوجه
القائل بجواز بيعه وإنما يصبغ الناس به ثم يغسلون الثوب وممن حكى الوجه الشاذ في جواز بيع
الصبغ النجس القاضي حسين والروياني وطرده القاضي حسين في الخل المتنجس قال لأنه يصبغ به *
( الثالثة ) هل يجوز بيع الماء النجس فيه وجهان مشهوران ذكرهما المصنف بدليلهما ( أصحهما )
لا يجوز وبه قطع الغزالي في البسيط قال الروياني وفيه طريق آخر وهو الجزم ببطلان بيعه لأنه
لا يطهر بل يستحيل ببلوغه قلتين(اون ها قائل به کر نیستند و قائل به قلتین هستند که اذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا(و قلتین یعنی دو کوزه که اینها دقیقا چی است و دعوای شدیدی دارند و این حدیث در میراث ما هم اشتباها آمده اند و ملتفت نداشته اند که این حدیث یک مقداری کار را خراب کرده است و قلتین من حیث المجموع کوزه هایی هستند که پوزشان دراز است و این منشأ میشود که آب را خنک تر میکند و بیشتر در اطراف خلیج فارس بیشتر استفاده میکردند و به تعبیر دیگر بلاد حجر که در اصطلاح قدیم مثل بحرین و احصا و دمام و زهران و آنجا الآن هم پیدا میشود و در بندر عباس و غیره هم هست و در نسبتا چاق هم هست و البته این حدیث در بخاری و مسلم نیامده است و در بعضی جاهای دیگر آمده است و همه ی عامه هم قبول ندارند) و حالا بحث اینجا این است که اگر رویش آن قدر آب آروم آروم بریزی که به قلتین برسد چچه میشود شبیه بحث ما که میگوییم اگر آب نجس آرام آرام رویش آب بریزیم که که کر نشود نه اینکه کر بریزیم رویش، آیا پاک میشود یا نه.) من صفة النجاسة إلى الطهارة كالخمر يتخلل ( الرابعة ) الدهن
النجس ضربان ضرب نجس العين كوَدك(به سکون دال همان دنبه خودمان است) الميتة فلا يجوز بيعه بلا خلاف ولا يطهر بالغسل
( والضرب الثاني ) متنجس بالمجاورة كالزيت والسيرج(روغن کنجد سمسم و ارده و شیرج هم بهش میگویند) والسمن(روغن حیوانی) ودهن الحيوان وغيره فهذا
كله هل يطهر بالغسل فيه وجهان مشهوران ( أحدهما ) يطهر كله ( والثاني ) لا يطهر ودليلهما
في الكتاب وفى المسألة وجه ثالث أنه يطهر الزيت(روغن زیتون را زیت میگویند) ونحوه(اقسام روغن نباتی که اصلشان نجس نیست) ولا يطهر السمن(روغن حیوانی) وممن ذكر هذا
الوجه القاضي أبو الطيب والروياني وهو شاذ والصحيح عند الأصحاب(شوافع) أنه لا يطهر شئ من
الادهان بالغسل وهو ظاهر نص الشافعي وبه قال أبو علي الطبري قال صاحب الحاوي وهو
مذهب الشافعي وجمهور أصحابه ( والوجه الثاني ) يطهر الجميع بالغسل وهو قول ابن سريج وأبي إسحاق
المروزي واختاره الروياني * قال أصحابنا ( فان قلنا ) لا يطهر بالغسل لم يجز بيعه وجها واحدا
( وان قلنا ) يطهر بالغسل ففي صحة بيعه وجهان ( أصحهما ) باتفاق الأصحاب(شوافع) لا يجوز بيعه وبه قال
أبو إسحاق المروزي وممن صححه القاضي أبو الطيب في تعليقه والماوردي والمتولي وقطع به البغوي
وهو المنصوص في مختصر المزني في أول الباب الثالث من كتاب الأطعمة ( والوجه الثاني ) يجوز
بيعه وهذا الوجه خرجه ابن سريج من بيع الثوب النجس * قال القاضي أبو الطيب في تعليقه هذا
تخريج باطل ومخالف لنص الشافعي وامام الحرمين في النهاية ( إن قلنا ) يطهر الدهن بالغسل جاز
بيعه قبل الغسل وجها واحدا كالثوب ( وان قلنا ) لا يطهر فوجهان وهذا الترتيب غلط عند الأصحاب
ومخالف للدليل ولنص الشافعي ولم اتفق عليه الأصحاب وامام الحرمين والغزالي منفردان به فلا يعتد
به ولا يغترن بالله والله تعالى أعلم *
عرض کرده ام که در بین عامة روی دو فتوا خیلی حساب باز کنید.
یکی ابوحنیفه و یکی هم مال. اما مالک به خاطر اینکه بیشتر مبین ارتکازات مدینه است و فقه مدینه هم بیشتر فقه عمر است و فقه کوفه هم فقه علوی علیه السلام و عبدالله بن مسعود است در نظرشان و ابوحنیفه هم چون در مدینه بوده سات برای اصحاب ما خیلی آرائشان اهمیت داشته است و فقه ما تولدش در کوفه است و تولدش از زمان آقا امام سجاد علیه السلام است در سالهای 80 و تا حدود زمان شهادت آقا امام صادق علیه السلام که میشود حدود 150 و 80 درصد در کوفه و هفت ، ده درصد هم بصره و هفت هشت درصدش هم در مدینة است و بعدها یعنی 170 به بعد به دو شاخه اساسی بغداد و قم انقسام پیدا میکند و تولید هم بوده ولی بیشتر پالایش بوده است و ابوحنیفه متوفای 150 است و مالک در حدود 150 مُوَطَّأ را نوشته است و نشان دهند و منعکس کننده فقه مدینه و معاصر آقا امام صادق علیه السلام است و روی آراء ابوحنیفه هم باید دقت شود چون در کوفه حاکم بوده است و آرائش آنجا رواج یافته است و کوفه معرکة الآرائی بوده است.
( فرع ) في مذاهب العلماء في بيع الزيت النجس والسمن النجس * ذكرنا أن المشهور من
مذهبنا أنه لا يمكن غسله ولا يصح بيعه وبه قال مالك وأحمد(معاصر با آقا امام هادی علیه السلام تقریبا هست و خیلی تعبد به نصوص دارد و مکتب حدیث میگویند وخیلی در فقه ما خیلی اثر گذار نیست و شاید خودش اثر چذیرفته از ائمة علیهم السلام باشد) وجماهير العلماء * وقال أبو حنيفة وأصحابه(مثل شیبانی و ابویوسف و امثال ا از اصحابش محسوب میشوند)
والليث بن سعد يمكن غسله ويجوز بيعه قبل غسله كالثوب النجس وكما يجوز الاستصباح به والوصية
به والصدقة والهبة وقال داود(ابن حزم مرید او است) يجوز بيع الزيت دون السمن وسبقت المسألة في آخر كتاب
الأطعمة * واحتج أصحابنا بحديث ابن عباس السابق قريبا في مسألة بيع الكلب أن النبي
صلى الله عليه وسلم قال ( ان الله إذا حرم على قوم أكل شئ حرم عليهم ثمنه ) وهو حديث صحيح كما
سبق وبحديث الفأرة تقع في السمن وقد سبق بيانه وإيضاح طرقه في آخر باب الأطعمة وبالقياس
على اللبن والخل ونحوهما إذا وقعت فيها نجاسة ( والجواب ) عن قياسهم على الثوب أنه يمكن غسله
بالاجماع بخلاف الدهن ولان المنفعة المقصودة بالثوب هي اللبس وهو حاصل مع أنه نجس والمنفعة
المقصودة بالزيت الاكل وهو حرام ( وأما ) جواز الاستصباح به فلا يلزم منه جواز البيع كما أنه يجوز
اطعام الميتة للجوارح ولا يجوز بيعها ( وأما ) الوصية به فمبناها على الرفق والمساهلة ولهذا احتملت
أنواعا من الغرر ( وأما ) الصدقة فكالوصية وكذلك الهبة ان صححناها وفيها خلاف سنوضحه
قريبا متصلا بهذا إن شاء الله تعالى *
در بعض متون اون روایت اختلافی لاتقربوه هست و در بعضی اریقوه و به تبع هم در فقهش اختلاف هست و هم در آنچه از آن فهمیده میشود اختلاف دارد.
ما در بحث نجاست این بحث را نداریم و فقط یک روایت داریم که آن هم موش زنده است نه مرده. اونی که در ورایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دارند موش مرده است نه زنده.
ما در بحث نجاستمان روایتش را نداریم ولی در بحث بیع و اطعمة داریم و در روایات ما روایت تفصیل قائل شدن آمده است.
الآن فی الجملة مقداری از بحث طهارت را میخوانم.
عرض کرده ایم که وقتی مثل یونس بن عبدالرحمن میگوید که روی عن الائمة علیهم السلام انهم قالوا شاید ناظر به این باشد که مجموع این کلام از ائمة علیهم السلام نقل شده است نه اینکه کل واحد من تیکه هایش از هر کدام از ائمة.
این روایت در دعائم آمده است
389-، وَ قَالُوا ع‏ إِذَا خَرَجَتِ الدَّابَّةُ(دابه را چهار پا میگویند ولی این جا قطعا مراد مثل گاو نیست بلکه مثل مارمولک و امثال آن است) حَيَّةً وَ لَمْ تَمُتْ فِي الْإِدَامِ لَمْ يَنْجَسْ وَ يُؤْكَلُ وَ إِذَا وَقَعَتْ فِيهِ فَمَاتَتْ لَمْ يُؤْكَلْ وَ لَمْ يُبَعْ وَ لَمْ يُشْتَر
و این از نکات عجیب است که این حدیث را صاحب دعائم آورده است و به ما نرسیده است یعنی این روایت در مصر رسیده است ولی به دست ما نرسیده است. شاید ما اصولا اصحابمان روایات نهی از بیع را قبول نکرده اند. یعنی بوده است ولی اصحاب ما قبول نکرده اند.
یک روایت دیگر:
علی بن جعفر عن اخیه عن فأرة وقعت فی حب دهن و اخرجت قبل ان تموت:
22085- 6- وَ بِالْإِسْنَادِ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ‏ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ‏ فِي‏ حُبِ‏ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ بِهِ.
این روایت در قرب الاسناد هم آمده است یعنی این متن در سه نسخه از کتاب علی بن جعفر آمده است و البته ما فاره در آب افتاده را هم مفصل در علی بن جعفر داریم.
در جامع احادیث الشیعة ج 1 ص 29: یک طریق مشهور کتاب علی بن جعفر:محمد بن احمد بن یحیی عن العمرکی بن علی البوفکی عن علی بن جعفر و دیگری شخصی به اسم موسی بن قاسم بجلی(که در کوفه بوده اند) که به مدینه رفته اند و کتاب را با خودشان آورده اند و هر دو این طرق صحیح هستند و سوم عبد الله بن حسن بن علی بن جعفر ایشان قم رفته اند و این نسخه گیر دارد چون او توثیق صریح ندارد و آخرین هم یک نسخ ای است که دست صاحب بحار و وسائل رسیده بوده به نحو وجاده که اشکالش از همه بیشتر است.البته یکی دو تا نسخه دیگر هم هست ولی چون آنها گاهی است به موقع بهش اشاره میکنیم ان شاء الله.
پس الآن ما به طور طبیعی در نوادر الحکمة داریم(به نقل مرحوم شیخ) :
«1326»- 45- الْعَمْرَكِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّجَاجَةِ وَ الْحَمَامَةِ وَ أَشْبَاهِهِمَا تَطَأُ الْعَذِرَةَ ثُمَّ تَدْخُلُ فِي الْمَاءِ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ الْمَاءُ كَثِيراً قَدْرَ كُرٍّ مِنْ مَاءٍ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعَظَايَةِ(نوعی مارمولک) وَ الْحَيَّةِ وَ الْوَزَغِ تَقَعُ فِي الْمَاءِ فَلَا يَمُوتُ أَ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ‏ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ‏ فِي‏ حُبِ‏ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ مِنْهُ.
وَ لَا يُنَافِي هَذَا الْخَبَرَ.
اینها سه تا سؤال پشت سر هم است و آقای مرحوم بروجرودی عقیدشان این بود که همه را پشت سر هم می آوردند ولی صاحب وسائل اینها را تقطیع میکردند.
و عجیب اینکه نسخه مرحوم مجلسی از همه مفصل تر است و حدود 400 روایت دارد و عجیب اینکه این ذیل در نسخه مرحوم جلسی نیست.
این روایت در سه نخسه از کتاب علی بن جعفر بوده است و قبل ار مرحوم شیخ در نوادر الحکمة و تمام این نسخ فرضشان زنده بودن است.
و اونی که در خرید و فروشش در دعائم هست.
ر جامع احادیث الشیعة ج 22 باب 11 دارد:
(11) باب جواز بيع الزّيت و السّمن النّجسين للاستصباح بهما مع اعلام المشتري و عدم جواز بيع الشّحوم و ما قطع من أليات الغنم و لكن يستصبح بها
- 653- 31868- (1) كافي 6/ 261: محمّد بن يحيى عن تهذيب 9/ 85: أحمد بن محمّد عن عليّ بن الحكم عن معاوية بن وهب(حدیث صحیحة اعلائی است و همه از بزرگان اند و سر سؤال هم این است که انگار میخواهد بداند که کدام نقل را امام علیه السلام قبول دارند.) عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال قلت له جرذ(موش صحرایی) «3» مات في سمن أو زيت أو عسل فقال أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله و (أمّا- يب) الزيت يستصبح(پس لاتقربوه در اون روایت تفسیرش اینجاست)‏ «4» به (يب: و قال في بيع ذلك الزيت تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به).(اینجا که میبینیم نقل مرحوم شیخ و مرحوم کلینی اختلاف دارد این در حقیقت بیان اختاف مصدر است یعنی در کتاب احمد بن محمد بن عیسی در دست کلینی این قسمت نبوده است ولی در کتاب احمد بن محمد بن عیسی مرحوم شیخ این کلام نبوده است و عده ای معتقدند که اگر شیخ گفت احمد بن محمد بن عیسی معلوم میشود از کافی گرفته است ولی اینجا چون احمد بن محمد گفته است معلوم نیست از کافی گرفته باشد.)
اونی که خود بنده به استقراء بهش رسیده ام و حاصلش این است که مرحو شیخ گاهی اوقات از کافی نقل میکنند و سند را به مشایخ کلینی یا مشایخ مع الواسطة متصل میکند و مثلا مرحوم شیخ عینا عبارت کافی را ذکر کرده اند یعنی در کافی محمد بن یحیی عن احمد بن محمد است و مرحوم شیخ هم به تبع نوشته اند احمد بن محمد و به نظر بنده یا این طور بوده است که یا مرحوم شیخ معاویة بن وهب را از آنجایی که در روایتی دیگر از اون این مضمون که الآن در کافی نیست روایت شده است اشتباها اینجا آورده اند و یا اینکه احتمال دارد که مرحوم شیخ از کتاب احمد مستقیم گرفته اند و اما مصدر دیگری که مرحوم شیخ نقل کرده اند که غیر از راه مرحوم کلینی است حدیث شماره دو است. 
______________________________
(1). و في الحديث انّه نهى عن ميثرة الارجوان، هى وطاء محشو يترك على رحل البعير تحت الراكب- اللسان.
(2). و أمّا المياثر الحمر الّتى جاء فيها النهى فإنّها كانت من مراكب الأعاجم من ديباج أو حرير- اللسان.
(3). الجرذ: نوع من الفارة.
(4). فتستصبح- يب.
جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 368
- 654- 31869- (2) تهذيب 7/ 129: الحسن بن محمّد بن سماعة عن أحمد الميثمي(ما هم احمد بن الحسن تیمی داریم و هم احمد بن الحسن التَیمِی و اگر عن ابیه بعدش بود تیمی است و میثمی شیعه اثنا عشری است و از خط متکلمین هم هست و از نوه های میثم تمار است و اما احمد بن الحسن التیمی پسر ابن فضال پدر است زیرا ابن فضال پدر را تیم الله و تیمی میگویند و تیمی فطحی هم هست و مرحو نجاشی طریقی دارند که وقتی سندشان را به میثمی می رسانند و میویند له کتاب النوادر از راه محمد بن سماعة به کتابش طریق دارند و لذا بعید نیست که مرحوم شیخ طوسی در کتاب ابن سماعة که ایشان واقفی است این را دیده اند. در میراث ما این ذیل نبوده است ولی در میراث واقفی ها این ذیل بوده است و احتمال میدهم این را مرحوم شیخ از همان میراث واقفی ها آورده اند و خصوصا اینکه روایت شماره سه هم از طریق همین محمد بن سماعة است.) عن معاوية بن وهب و غيره عن أبى عبد اللّه عليه السلام في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك قال بعه و بيّنه لمن اشتراه ليستصبح به.
- 655- 31870- (3) تهذيب 7/ 129: الحسن بن محمّد بن سماعة(از ثقات است ولی شدید التعصب در وقف بوده است و از آنهایی بوده است که نسبت به آقا امام رضا علیه السلام تند بوده است به خلاف بعض واقفیة که که اینها خیلی تند نبودند و به حضرت رضا علیه السلام احترام میگذاشتند ولی میگوفتند که ایشان برای خودش شبهه شده است و تصور کرده اند که پدرشان فوت شده است نستجیر بالله) عن ابن رباط عن ابن مسكان عن أبي بصير قال سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة تقع في السّمن أو في الزّيت فتموت فيه قال إن كان جامداً فيطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي و إن كان ذائباً فأسرج به و أعلمهم إذا بعته.(فتاوای ابوحنیفه و فقه کوفه را خیلی حساب بکنید زیرا کوفی ها اگر تمایل به شیعه داشتند بیشتر متأثر بودند از آقا امیرالمؤمنین علیه السلام  و اگر عامی بودند بیشتر گرایش داشتند به عبدالله بن مسعود و حالا در اینجاها ابوبصیر کوفی معاویة بن وهب کوفی و محمد بن سمعة کذا. و این مطلب به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است و جالب است که عامة وقتی چیزی را از امیرالمؤمنین علیه السلام قل میکنند و از آن طرف آن مطلب را ما نداریم یا برعکسش است احتمالا از همین کتاب قضایا و السنن و الاحکام گرفته اند و خصوصا اگر این موضوع مشهور باشد.)
- 656- 31871- (4) قرب الإسناد 128: محمّد بن خالد الطيالسي(توثیق صریحی ندارد ولی شواهد جنبی برای وثاقتش و از مشایخ بودنش زیاد است و خود بنده به او اعتماد میکنم.) عن إسماعيل بن عبد الخالق(خوبه) قال سأل سعيد الأعرج السمّان(گاهی یا فتن ها به خاطر اختلاف مصدر است و گاهی از اصل اختلاف است و این مرد اینجا از نوع دوم است که از اصل اختلاف است که اسم پدرش عبدالله است یا عبدالرحمن و شغلش هم روغن فروشی بوده است و به این بحث دهن متنجس مبتلا بوده است ظاهرا) أبا عبد اللّه عليه السلام و انا حاضر عن الزيت و السمن و العسل(روایات دو مدل است یک عده جامد و مائع است و یک عده مصادیق را می آورد که بعضی جامدند و بعضی مائع و اینجا زیت مائع است و سمن غالبا جامد است الا در اثر حرارت آب شود و عسل هم بسته به نوعش یا جامد است یا مائع.) تقع فيه الفأرة فتموت كيف يصنع به قال أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج فأمّا الأكل فلا و أمّا السّمن فان كان ذائباً فهو كذلك فإن كان جامداً و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها ثمّ لا بأس به(مرحوم نراقی در عوائد الایام خودشان در اواخر کتاب شرح این کلة را داده اند و سابقا عرض کرده ایم که بأس در استعمالات قرآنی بیشتر به معنای عذاب و شدت آمده است و لذا اگر گفت لا بأس در مقابل که شدت است شامل حرمت هم میشود)(عیب نداشتن نسبی است و اینجا معنایش میشود لا مانع من استعماله) و العسل كذلك إن كان جامداً.(گفته شده که اینجا عسل با موم است)(کتاب القضایا و السنن و الاحکام منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام ظاهرا در دست صاحب دعائم بوده است و ایشان سندش به کتاب را که همان سند مرحوم شیخ طوسی است را ذکر میکند و مرحوم نجاشی هم عبارتی دارد که مشعر به این است که کتاب را داشته است و شواهد ما نشان میدهد که این کتاب تا مدتها موجود بوده است ولی اصحاب نه تنها بهش عمل نمی کرده اند بلکه حتی از آن نقل هم نمی کرده اند و این نکته عجیبی است.)
- 657- 31872- (5) كافى 6/ 261: علىّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير تهذيب 9/ 85:
الحسين بن سعيد عن محمّد بن أبى عمير(پس دو نسخه از کتاب ابن ابی عمیر که البته خود او هم راوی کتاب ابن اذینة است) عن عمر بن اذينة عن زرارة عن أبى جعفر عليه السلام قال إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت (فيه- كا) فإن كان جامداً فألقها و ما يليها و كُلْ ما بقي و إن كان ذائباً فلا تأكله و استصبح به و الزّيت مثل ذلك.
- 658- 31873- (6) الجعفريات 26: بإسناده عن جعفر بن محمّد عن أبيه قال قال علىّ عليه السلام في الزيت و السمن إذا وقع فيه شي‏ء له دم فمات فيه استسرجوه فمن مسّه فليغسل يده(این تنها روایت بحث نجاست ماست که البته روشن است که در مصادر ما نیست) و إذا مسّ الثّوب أو مسح يده في الثّوب أو أصابه منه شي‏ء فليغسل الموضع الّذى أصاب من الثّوب أو مسح يده في الثّوب يغسل ذلك خاصّة.
- 659- 31874- (7) الدعائم 1/ 122: عن جعفر بن محمّد صلوات اللَّه عليهما انّه سئل عن فأرة وقعت في سمن قال إن كان جامداً ألقيت و ما حولها و أكل الباقى و إن كان مائعاً فسد كلّه و يستصبح به(این قسمت آخر در روایات ما نیست و احتمال دارد که همان روایت زراره در کتاب حسین بن سعید باشد و نظر ایشان به آنجا بوده است) قال(مولانا و سیدنا جعفر بن محمد علیهما الصلاة و السلام) و سئل أمير المؤمنين عليه السلام عن الدّوابّ تقع في السمن و العسل و اللبن(ظاهرا مراد از لبن اینجا ماست باشد اگرچه در زمان های قدیم معمولا لبن به شیر اطلاق میشده است) و الزيت فتموت فيه قال إن كان ذائباً اريق اللبن(و این شبیه ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه) و استسرج بالزيت و السمن(اسراج سمن عجیب است) و قال في الخنفساء و العقرب و الذباب و الصّرّار(جیرجیرک) و كلّ شي‏ء لا دم فيه يموت في الطعام لا يفسده و قال في الزيت يعمله إن شاء صابوناً.(این از فرع های جدید است و لفظ صابون اصلش یونانی است و ابتداء یک نوع خمیر مانندی بوده است که اول به بدن میچسباندند و وقتی آب میگرفتند بدن تمیز میشد و خیال نفرمایید که صابون جدید است. قبل اسلام هم بوده سات و از این روایت فهمیده میشود که مراد از ان اسراج در روایات دیگر مطلق انتفاع است و به اصطلاح اسراج خصوصیت ندارد و از عجائب کار این است که در روایاتمان حصر به اسراج هم داریم که یسرج به خاصة. این هم یکی از عجائب است یعنی ما در عهد فتوا یک چیزی داریم و در روایات چیز دیگر.یعنی در عهدی که فتاوا عین نصوص است میبینیم که در عبارات تحث السماء دارد ولی در یک روایت چنین تعبیری نداریم. و اصولا رب مشهور عند القدماء که از اجماع عند المتأخرین ارزشمندتر است به تعبیر منقول از مرحوم بروجردی)(به نظر من این عبارت دعائم 4 حدیث است)(و جالب است که لبن و دواب در این روایات فقط در دعائم هست و جای دیگر نداریم و معلوم میشود که یک روایتی بوده منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام که به ما نرسیده است و یحتمل که اونی که منشأ اجماع شده است همین روایات سمن باشد و لذا شاید منشأ اجماع اصحاب بر اینکه اگر منفعت شیء متوقف بر طهارت باشد و امکان طهارت نباشد در این صورت بیعش جائز نیست یحتمل این روایت نقل نشده هم باشد.)
جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 370
- 660- 31875- (8) الجعفريات(کتب الجعفریة در کتاب الایضاح صاحب دعائم دقیقا همین کتاب است و وجه کتب گفتنش این بود که این کتاب، کتاب کتاب است.)(اینکه این کتاب با وجود اینکه دست اصحاب بود ازش نقل نکردند را عرض کردیم که اصحاب دیدند این کتاب همان سکونی است و هرچه بهش اعتماد داشته اند را با عنوان سکونی نقل کرده اند و دیگر نیازی به این کتاب نیست.) 26: بإسناده عن جعفر بن محمّد عن أبيه إنّ عليّاً عليه السلام قال في الخنفساء و العقرب و الصّرد إذا مات في الإدام فلا بأس بأكله قال و إن كان شيئاً مات في الإدام(خورشت) و فيه الدّم في العسل أو في زيت أو في السمن و كان جامداً جنب ما فوقه و ما تحته ثمّ يؤكل بقيّته و إن كان ذائباً فلا يوكل يستسرج به و لا يباع.
- 661- 31876- (9) الجعفريات 26: بإسناده عن علىّ عليه السلام انّه سئل عن الزيت يقع فيه شي‏ء له دم فيموت قال الزيت خاصّة يبيعه لمن يعمله صابوناً. (الزیت خاصة بیبعه لمن یعمله صابونا در جعفریات هست ولی در النوادر مرحوم راوندی نیست. و به نظر بنده این متن ثابت نیست و شاهدش هم متن دعائم است و دعائم همه اش را از آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام نقل میکند: «قال في الزيت يعمله إن شاء صابوناً» و به نظرم این درست است و اون یکی هم خاصة نداشته است و الا تناقض در نسخه جعفریات میشود.)
 مستدرك 13/ 73: السيّد فضل اللَّه الراوندى في نوادره باسناده عن محمّد بن محمّد بن الأشعث عن موسى بن إسماعيل بن موسى عن أبيه عن جدّه موسى بن جعفر عن أبيه إنّ عليّاً عليه السلام سئل (و ذكر نحوه إلّا انّه اسقط قوله خاصّة).
- 662- 31877- (10) آخر السرائر(در آخر سرائر ایشان بابی دارند به اسم مستطرفات سرائر که درش روایاتی را آورده اند و معظمش بدون تعلیق است و بعضی اش تعلیق دارد و نشان میدهد مقدار کتب ایشان را و برخورد لا اقل ایشان و میزان معلومات او از اینجا فهمیده میشود و برای نسخه شناسی خوب است و مثلا از کتاب حریز نقل میکند و معلوم میشود که کتاب حریز تا قرن ششم در دست ایشان بوده است و عجیب است که مرحوم شیخ طوسی الا نادرا ابتداء به حریز نمی کنند و معلوم میشود کتاب حریز در دستشان نبوده است و این بسیار عجیب است و عجیب اینکه کتاب سکونی با اون شهرتش در دست مرحوم شیخ نبوده است و لذا ایشان از نسخه مرحوم کلینی نقل میکنند و خلاه این کتابشناسی آخر سرائر به درد ما میخورد و این کتاب شناسی شیعه را هیچ جای دنیا ندارد و این علم کتابشناسی با این همه شاخه هایش مدل ما را هیچ جا ندارد زیرا ما کتابشناسی از زاویة حجیت داریم و این را در هیچ شاخه بیبلوگرافی(Bibliography) نمی یابید و جالب است که مما خص الله تعالی هذه الامة الاسناد و این بسیار دقیق است وبسیار عجیب است و مثلا الآن تورات یا انجیل قدیمی ترین نسخه اش وجاده است! و اسناد ندارند و فقط پشتش نوشته است سال فلان و به نظر ما ریشه اش از اهل بیت علیهم السلام است که اذا حدثتم بحدیث فاسندوه و بنده هم این کلمه را میگویم که مما خص الله تعالی به هذه الامة همین بحث فهرستی و تا حالا هم ظاهرا کسی نگفته است!فهرست ابن ندیم خوب است ولی فهرست ما نیست و این فهرست به درد اثبات وجود کتاب میخورد نه حجیت ولی فهرست مرحوم نجاشی ممکن است کتاب را اصلا ندیده باشند ولی حجیت می آورد.)(یک مقدار مختصر عرض میکنم ولی خیلی داخل نمیشوم. خصلت کتاب مستطرفات این است که از کتب موجود زمانش خبر می دهد ولی آیا ایشان موفق بوده است این نسخه را بشناسد به نظر ما بسیار اشتباه کرده است. مثلا در کتاب ابان ایشان واضحا اشتباه کرده است و قبلا مقداری توضیح دادیم. یک جاهای کتاب واضح نیست من جملة اینجا: کتاب جامع بزنطی به نظر ما این کتاب را ابن ادریس اشتباه کرده است و احتمالا پشت کتاب این بوده است که جامع ایشان فکر کرده اند که این همان کتاب جامع بزنطی است ولی مراد معنای وصفی اش بوده است یعنی یک مجموعه کتاب از چند کتاب دیگر. این میشود الجامع. من احتمال میدهم ایشان چنین اشتباهی کرده است. یک روایتی هست که متأخرین ما آن را صحیحة نامیده اند. علینا القاء الاصول و علیکم التفریع و این روایت منحصرا در جامع بزنطی در سرائر هست و این روایت را هیچ جا نداریم. روایت اصل داریم که قلت هذا اصل؟ قال نعم. و روایت انما هی اصول علم نرثها کابر عن کابر داریم ولی این را فقط اینجا داریم. عرض کرده ایم که اولش یک سری سألته سألته دارد و این روایت اینجا هم یکی از این موارد است و ما گفته ایم که این ها از کتاب علی بن جعفر است و هیچ ربطی هم به بزنطی ندارد. و آخرش هم دارد قال علی و سألته!!! که واضح میکند حرف ما را و اصولا مرحوم بزنطی کتاب علی بن جعفر را نقل نکرده است.غیر معروف ترین روایت از علی بن جعفر علی بن اسباط هم داریم ولی بزنطی نه و این روایت را الآن در نسخ مشهور کتاب علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله نداریم.) 477: نقلًا عن جامع البزنطى صاحب الرضا عليه السلام قال سألته عن رجل يكون له الغنم يقطع من الياتها و هى احياء أ يصلح له أن ينتفع بما قطع قال نعم يذيبها و يسرج بها(نکته این قسمت این است که ما این همه روایت در این بحث داریم ولی در یک دانه اش اسراج نیامده است و بلکه برعکس روایت داریم که این کار را یهود کردند و خداوند متعال آن ها را ذم کردند و مورد لعن واقع شدند) و لا يأكلها و لا يبيعها.(از این روایت عامة می وانند برای قیاس استفاده کنند ولی ما ربطی به بحثمان ندارد چون این میتة است نه متنجس. یک نکته هم از مرحوم بروجردی نقل میکنند که در اجواء فقهی ما هم این نکته بوده است که متنجس به شیء خود شیء است و لذا متنجس به میتة خود میتة است. یک روایتی هست - 46 مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ(ایشان هم در خط جعفی هاست و بن شَمِر است) عَنْ جَابِرٍ( بن یزید جعفی) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي خَابِيَةٍ(در حد حُب نیست ولی در حد کوزه هم نیست) فِيهَا سَمْنٌ‏ أَوْ زَيْتٌ‏ فَمَا تَرَى(تُرَی بخوانید یعنی ما یُرِیک الله) فِي أَكْلِهِ قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا تَأْكُلْهُ(این روایت بین مائع و جامد فرق نگذاشته است) قَالَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ الْفَأْرَةُ أَهْوَنُ عَلَيَّ مِنْ أَنْ أَتْرُكَ طَعَامِي مِنْ أَجْلِهَا قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّكَ لَمْ تَسْتَخِفَّ بِالْفَأْرَةِ وَ إِنَّمَا اسْتَخْفَفْتَ بِدِينِكَ إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْمَيْتَةَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.(ظاهرش این است که اون روغن میتة است البته بعضی احتمال داده اند که موشه تیکه پاره شده و در کل روغن پخش شده است ولی اولا این روایت مشکل سندی دارد و ثانیا این حمل خلاف ظاهر است.))
- 663- 31878- (11) الدعائم 2/ 179: عن علىّ و أبى جعفر عليهما السلام انّهما قالا ما قطع من الحيوان فبان عنه قبل أن يذكّى فهو ميتة لا يؤكل و يذكّى الحيوان و يؤكل باقيه إن أدرك ذكاته.(این روایت متناسب بحث صید و ذباحة است و ربطی به بحث ما ندارد و خلاصه اش این است که اگر جزئی از حیوان کنده شود قبل از اینکه تذکیه شوداون تیکه نجس است و میتة ولی اگر باقی بدنش که زنده است را تذکیه کند پاک میشود ما بقی ولی اون کنده شده نه.)
- 664- 31879- (12) الدعائم 1/ 122: قالوا عليهم السلام(احتمال میدهم نقل به مضمون است و از مجموعه روایات اهل بیت علیهم السلام این معنا در می آید و لذا در حجیتش گیر پیدا میشود) إن أخرجت الدّابة حيّة لم تمت في الادام لم ينجس و يؤكل و إذا وقعت فيه فماتت لم يؤكل (لم يبع- خ) و لم يشتر.(پس در دو مصدر مصری بحث بیع را داریم ولی جای دیگر نه ظاهرا.)
- 665- 31880- (13) العوالى(اسم کتاب عوالی اللئالی است و به نظرم خودم نسخه خطی کتاب به دست خط مؤلف را دیده ام که عوالی است و معنی میشود مروارید های بالا و بعدی ها آمده اند اسم کتاب را عوض کرده اند غوالی اللئالی یعنی مرواریدهای گران قیمت. کتاب انصافا مؤلَِفا و مؤلَّفا ضعیف است و مرحوم شیخ حر که تصریح میکند از آن نقل نمی کند و صاحب بحار از آن نقل میکنند و مرحوم حاجی نوری به شدت سعی کرده اند از آن دفاع کنند ولی آخرش قبول کرده اند که مقدمة خوب نیست و مطالب نامربوط دارد و جدیدا هم که چاپ شده است مقدمه ای زده اند از طرف مرحوم نجفی مرعشی در اثبات و تأیید کتاب ولی خیلی از شأن ایشان عجیب است و از عجائب این است که در روضات الجنات صاحب کتاب قدس الله نفسه در اول شرح حال ایشان خیلی با آب و تاب از صاحب کتاب تجلیل میکند و در آخر کتاب در اصل وثاقت ایشان تقریبا شک میکند و اول و آخر عبارت خیلی عجیب است و ما مفصلا صحبت کرده ایم که ایشان مقداری را از کتب معوفه گرفته است و متفرقات همه را با هم آورده است و روی مبنایی که سندی داشته باشند به اسمی و یک برگه جدا م داشته باشند میشود به هم چسباند و ظاهرا ایشان مبنایشان از این هم اوسع بوده است!!! و روایاتی را به مرحوم کلینی نسبت میدهد که محمد بن یعقوب عن محمد بن محمد بن محبوب که این اسم شیخ اصلا در هیچ جا نیست و عجیب است که مرحوم حاجی نوری با اون جلالت شأنشان ملتفت این نکات نشده اند و ما این کتاب را که نگاه می کنیم اگر ما باشیم و اسم مؤلف را نگاه نکنیم میگوییم کتاب مجعول است و عرض کرده ایم که لفظ جعل و وضع از شدیدترین مراحل است و بسیار مؤونه میبرد که ما این نسبت را بدهیم ولی خب مؤلف از بزرگان احصا بوده است ولی مبانی اش بسیار ضعیف بوده است و کتاب پر آثار وضع است و شرحش را الآن عرض نمیکنم و ظاهرا ادراکات علمی ایشان خیلی ضعیف بوده است و مثلا روایت احتجاج را به امین الاسلام طبرسی صاحب مجمع البیان نسبت میدهد و این قدر حواسشان پرت بوده است که این دو تا طبرسی ها را یک نفر تصور کرده اند و حضرت استاد آقای سیستانی نظرش این بود که چون زمان صفویه بوده است ایشان سعی کرده است این کتاب را بنویسد و روایات شیعه وسنی را با هم بیاورد تا تقارب ایجاد کند بین دو دولت صفویه و عثمانی! و این مطلب از آقا سیستانی چاپ نشده است و از ایشان بعید است زیرا اصلا این فرد شخصیتی اون طور نداشته اند که با نوشتن یک کتاب بخواهند چنین اثری در فضای اجتماعی اطرافشان ایجاد بکنند ایشان یکی از علمای احصا بوده است و سالی یک بار هم می آمده مشهد و یک آقایی در مشهد بوده اند به اسم سید محسن رضوی مهمان میشده اند و ایشان فقط به یک نفر اجازه داده است و آن هم ایشان بوده است و بر سید محسن هم فقط یک اجازه داشته و اون هم از ایشان! و سید هم از اعیان بوده است نه از علماء عظام خودش 7 تا از علماء را به عنوان مشایخ نام برده است ولی 6 تایش مجهول مطلق است و در قرن نهم این بسیار عجیب است و فقط یک نفر را میشناسیم ابوالحسن علی بن هلال جزائری که ایشان ساکن بعلبک بوده اند همین طرابلس و شمال لبنان و این سفر ایشان در حج یک ماهی با این آقا رفت و آمد داشته اند تا مرحوم علامه هیچ یک از اینها شناخته شده نیستند و میخورد که این اسماء همه جعلی باشند و عجیب است که ایشان تنها کسی است که ده تا طریق به کتاب صحیفة الرضا علیه السلام دارد و همه بالکل مجهول اند و یکی شناخته شده نیست و جهل مطلق است و حتی اسمش در کتب نیامده است و اقعا اسمی و الفاظ را نگاه میکنیم واقعا عجیب است و نمی دانیم واقعا چه شده.) 2/ 110: و قال صلى الله عليه و آله انّ اللَّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه.
- 666- 31881- (14) و قال ايضاً(در لئالی ایضا) لعن اللَّه اليهود حرّمت عليهم الشحوم فباعوها و أكلوا أثمانها. الدعائم 1/ 122: من قول رسول اللَّه صلى الله عليه و آله لعن اللَّه اليهود (و ذكر مثله).(این روایت در عامة مشهور است ولی در بنی ما نه.)
و تقدم في رواية (16) تحف العقول من باب (1) وجوب الاجتناب عن الحرام من أبواب ما يكتسب به- ج 22: قوله عليه السلام و كلّ شي‏ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كلّه حلال بيعه و شرائه و استعماله. و في أحاديث الباب التّالى و ما يتولوه ما يناسب ذلك. و يأتى في باب (10) انّ ما قطع من أعضاء الحيوان الحىّ فهو ميتة من أبواب الأطعمة- ج 28: و باب (39) انّ الفأرة و نحوها إذا ماتت في الزّيت و كان مائعاً حرم أكله ما يناسب ذلك‏
عرض کردیم که بعض روایات را در بحث اطعمة آورده اند و مرحوم صاحب وسائل هم در باب 43 ابواب اطعمة محرمة و مقداری را هم در باب 44 آورده اند و در باب 45 و 46 هم مقداری مرتبط است.
عمده اش همین باب 43 است.
و راجع به فأرة زنده هم باب 45:
«3» 43 بَابُ أَنَّ الْفَأْرَةَ وَ نَحْوَهَا إِذَا مَاتَتْ فِي الزَّيْتِ أَوِ السَّمْنِ أَوْ نَحْوِهِمَا وَ كَانَ مَائِعاً حَرُمَ أَكْلُهُ وَ جَازَ الِاسْتِصْبَاحُ بِهِ وَ بَيْعُهُ مِمَّنْ يَسْتَصْبِحُ بِهِ مَعَ بَيَانِ حَالِهِ وَ إِلَّا تَعَيَّنَ إِرَاقَتُهُ وَ إِنْ كَانَ جَامِداً أُخِذَتْ وَ مَا حَوْلَهَا وَ حَلَّ الْبَاقِي
30323- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ «5» جُرَذٌ مَاتَ فِي زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ أَوْ عَسَلٍ- فَقَالَ أَمَّا السَّمْنُ وَ الْعَسَلُ- فَيُؤْخَذُ الْجُرَذُ وَ مَا حَوْلَهُ وَ الزَّيْتُ يُسْتَصْبَحُ بِهِ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ قَالَ فِي بَيْعِ ذَلِكَ الزَّيْتِ- يَبِيعُهُ وَ يُبَيِّنُهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِيَسْتَصْبِحَ بِهِ «6»
. 30324- 2- «7» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي السَّمْنِ فَمَاتَتْ فِيهِ- فَإِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِهَا وَ مَا يَلِيهَا- وَ كُلْ مَا بَقِيَ
______________________________
(1)- تقدم في البابين 4 و 5 من هذه الأبواب.
(2)- ياتي في الباب 19 من أبواب الأطعمة المباحة.
(3)- الباب 43 فيه 7 أحاديث.
(4)- الكافي 6- 261- 2، و أورده في الحديث 1 من الباب 6 من أبواب ما يكتسب به.
(5)- في المصدر زيادة- له.
(6)- التهذيب 9- 85- 359.
(7)- الكافي 6- 261- 1، و أورده في الحديث 2 من الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و عن التهذيب في الحديث 1 من الباب 5 من أبواب الماء المضاف.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 195‌
وَ إِنْ كَانَ ذَائِباً فَلَا تَأْكُلْهُ- وَ اسْتَصْبِحْ بِهِ وَ الزَّيْتُ مِثْلُ ذَلِكَ.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ «1».
30325- 3- «2» وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ(در تاب مکاسب اشتباها به سعید الاعرج نسبت داده شده است و روایت صحیح است ولی سعید اعرج نیست و یحتمل منشأ اشتباه این باشد که در وسائل پشت سر هم آمده اند یعنی روایت بعدی) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَةِ- وَ الدَّابَّةِ تَقَعُ فِي الطَّعَامِ وَ الشَّرَابِ فَتَمُوتُ فِيهِ- فَقَالَ إِنْ كَانَ سَمْناً أَوْ عَسَلًا أَوْ زَيْتاً- فَإِنَّهُ رُبَّمَا يَكُونُ بَعْضَ هَذَا- فَإِنْ كَانَ الشِّتَاءُ فَانْزِعْ مَا حَوْلَهُ وَ كُلْهُ- وَ إِنْ كَانَ الصَّيْفُ فَارْفَعْهُ حَتَّى تُسْرِجَ بِهِ- وَ إِنْ كَانَ ثَرْداً فَاطْرَحِ الَّذِي كَانَ عَلَيْهِ- وَ لَا تَتْرُكْ طَعَامَكَ مِنْ أَجَلِ دَابَّةٍ مَاتَتْ عَلَيْهِ.
30326- 4- «3» وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ(سمان هم میگویند پس سعید سمان و اعرج یکی هستند) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي السَّمْنِ وَ الْعَسَلِ- فَقَالَ(صدر روایت در باب 45 است حدیث شماره یک محمد بن یعقوب عن ابی علی الاشعری عن محمد بن عبدالجبار عن محمد بن اسماعیل(بن بزیع) عن علی بن النعمان عن سعید الاعرج(این حدیث میشود گفت صحیح اعلائی است و همه از بزرگان هستند) و مرحوم شیخ طوسی این حدیث را از راه مرحوم کلینی نقل نکرده اند بلکه از راه کتاب حسین بن سعید نقل کرده اند و لذا نسخه ها دوتاست نسخه مرحوم کلینی از کتاب محمد بن اسماعیل است به خلاف نسخه مرحوم شیخ که از کتاب حسین بن سعید. اون وقت آن چیزی که مرحوم کلینی نقل کرده اند این است با حاشیه مرحوم شیخ حرّ این است که: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَةِ- وَ الْكَلْبِ يَقَعُ فِي السَّمْنِ وَ الزَّيْتِ- ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهُ حَيّاً قَالَ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ لَفْظَ الْكَلْبِ «1».(این را حمل بر تساهل مرحوم شیخ نکنید بلکه اختلاف مصدر است)(و از عجائب روایت این است که کلب حتی اگر در روغن مائع افتاد نجس نیست. و واقعا آیا مرحوم کلینی به این روایت معتقد بوده اند. شاید به خاطر کثرت است و بنای اصحاب این است که کثرت در غیر آب مطلق تأثیر ندارد.در بحث آب مطلق هم داریم که آب یا مطلق است یا مضاف و بعضی اشکال کرده اند که آب در مقسم خودش مطلق است و لذا تقسیم شیء به نفسه و بغیره میشود و جواب این است که آب مقسم مطلق است ولی اعم از اینکه چیزی بهش اضافه شد باشد که مضاف شود یا بعدا اضافه نشود.(مقرر حقیر: یعنی ظاهرا آب مطلق باعتبار ما سبق))
أَقُولُ: حُكْمُ الْكَلْبِ مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ أَوْ عَلَى السَّبُعِ كَمَا مَرَّ فِي الصَّيْدِ «2» أَوْ عَلَى مَا لَوْ كَانَ مَا وَقَعَ فِيهِ جَامِداً فَأُلْقِيَ مِنْهُ مَا أَصَابَهُ الْكَلْبُ لِمَا مَرَّ «3».
) : قَالَ عَلِيٌّ ع خُذْ مَا حَوْلَهَا وَ كُلْ بَقِيَّتَهُ- وَ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي الزَّيْتِ- فَقَالَ لَا تَأْكُلْهُ وَ لَكِنْ أَسْرِجْ بِهِ.
30327- 5- «4» وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّمْنِ تَقَعُ فِيهِ الْمَيْتَةُ- فَقَالَ إِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِ مَا حَوْلَهُ- وَ كُلِ الْبَاقِيَ فَقُلْتُ الزَّيْتُ فَقَالَ أَسْرِجْ بِهِ.
30328- 6- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقٍ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الدَّقِيقِ يُصِيبُ فِيهِ خُرْءُ الْفَأْرِ-
______________________________
(1)- التهذيب 9- 85- 360.
(2)- التهذيب 9- 86- 361.
(3)- التهذيب 9- 86- 362، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 45 من هذه الأبواب.
(4)- التهذيب 9- 85- 358.
(5)- التهذيب 1- 284- 832، و أورده في الحديث 6 من الباب 8 من أبواب النجاسات.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 196‌
هَلْ يَجُوزُ أَكْلُهُ قَالَ إِذَا بَقِيَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَلَا بَأْسَ- يُؤْخَذُ أَعْلَاهُ فَيُرْمَى بِهِ.
30329- 7- «1» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي السَّمْنِ- وَ الْعَسَلِ الْجَامِدِ أَ يَصْلُحُ أَكْلُهُ قَالَ- اطْرَحْ مَا حَوْلَ مَكَانِهَا الَّذِي مَاتَتْ فِيهِ- وَ كُلْ مَا بَقِيَ وَ لَا بَأْسَ.
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «2» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ «3».
در باب 44 حدیث شماره دو هم از سعید الاعرج هست:
30331- 2- «7» وَ عَنْ أَبِي عَلِيِّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ
______________________________
(1)- مسائل علي بن جعفر- 138- 150.
(2)- تقدم في الباب 6 و في الحديثين 5 و 6 من الباب 7 من أبواب ما يكتسب به.
(3)- ياتي في الحديث 1 من الباب 44 من هذه الأبواب.
(4)- الباب 44 فيه 3 أحاديث.
(5)- الكافي 6- 261- 3، و أورده في الحديث 3 من الباب 5 من أبواب الماء المضاف.
(6)- التهذيب 9- 86- 365.
(7)- الكافي 6- 235- 1.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 197‌
مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قِدْرٍ(دیگ) فِيهَا جَزُورٌ(شتر)(چنین دیگی عادتا به اندازه کر میشود)- وَقَعَ فِيهَا قَدْرُ أُوقِيَّةٍ «1» مِنْ دَمٍ(اوقیه حدود 20 درهم است)- أَ يُؤْكَلُ قَالَ نَعَمْ فَإِنَّ النَّارَ تَأْكُلُ الدَّمَ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ «2» أَقُولُ: وَ قَدْ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى نَجَاسَةِ الدَّمِ وَ عَلَى تَحْرِيمِ كُلِّ نَجَسٍ «3» فَهَذَا مَحْمُولٌ إِمَّا عَلَى التَّقِيَّةِ وَ إِمَّا عَلَى جَوَازِ الْأَكْلِ بَعْدَ غَسْلِ اللَّحْمِ وَ إِمَّا عَلَى الدَّمِ الَّذِي يَتَخَلَّفُ فِي الذَّبِيحَةِ بَيْنَ اللَّحْمِ.
پس سعید اعرج یکی دو تا روایت عجیب دارد.
30332- 3- «4» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قِدْرٍ فِيهَا أَلْفُ رِطْلِ مَاءٍ فَطُبِخَ فِيهَا لَحْمٌ- وَقَعَ فِيهَا أُوقِيَّةُ دَمٍ هَلْ يَصْلُحُ أَكْلُهُ- فَقَالَ إِذَا طُبِخَ فَكُلْ فَلَا بَأْسَ.
أَقُولُ: قَدْ عَرَفْتَ وَجْهَهُ «5» وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «6».
این یعنی دیگه بزرگ بوده است.
30334- 2- «4» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ وَ الْكَلْبِ- إِذَا أَكَلَا مِنَ الْخُبْزِ وَ شِبْهِهِ أَ يَحِلُّ أَكْلُهُ- قَالَ يُطْرَحُ مِنْهُ مَا أُكِلَ وَ يَحِلُّ «5» الْبَاقِي.
سؤال شبیه قبلی هاست.
30335- 3- «6» قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ فَأْرَةٍ أَوْ كَلْبٍ شَرِبَا مِنْ زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ «7»- قَالَ إِنْ كَانَ جَرَّةً(کوزه) أَوْ نَحْوَهَا فَلَا تَأْكُلْهُ- وَ لَكِنْ يُنْتَفَعُ بِهِ لِسِرَاجٍ أَوْ نَحْوِهِ(عجیب است زیرا کر و غیر کر در آب است نه مثل زوغن)- وَ إِنْ كَانَ أَكْثَرَ «8» مِنْ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ صَاحِبُهُ مُوسِراً يَحْتَمِلُ أَنْ يُهَرِيقَهُ- فَلَا يَنْتَفِعُ بِهِ فِي شَيْ‌ءٍ.
______________________________
(1)- التهذيب 9- 86- 362.
(2)- مر في ذيل الحديث 17 من الباب 2 من أبواب الصيد.
(3)- مر في الباب 12 من ابواب النجاسات، و في الباب 1 من أبواب الأسئار.
(4)- قرب الاسناد- 116، مسائل علي بن جعفر- 213- 462.
(5)- في المصدر- و يؤكل.
(6)- قرب الاسناد- 116.
(7)- في المصدر زيادة- أو لبن.
(8)- في المصدر- أكبر.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 199‌
وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ «1» أَقُولُ: الرُّخْصَةُ هُنَا مَخْصُوصَةٌ بِالضَّرُورَةِ وَ هُوَ ظَاهِرٌ أَوْ بِالْجَامِدِ بَعْدَ طَرْحِ النَّجِسِ وَ يَكُونُ عَلَى وَجْهِ الِاسْتِحْبَابِ وَ الشُّرْبُ وَ الْإِهْرَاقُ مَجَازاً مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى «2» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ سُئِلَ وَ ذَكَرَ الْمَسْأَلَةَ الْأُولَى «3» أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «4».
از جمله روایات ما روایت سماعة است که مرحوم شیخ طوسی منفردا دارند و چیز جدیدی به اون صورت ندارد و بعدی اش هم هکذا.
فقط یک نکته اینکه کتاب علی بن جعفر را مرحوم صاحب سائل ازش در اینجا ستقیم نقل کرده اند و مرحوم استاد بنایشان بر این بود که میگفتند که صاحب وسائل سند صحیح تا شیخ طوسی دارد و سند شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر هم صحیح است و لذا اگرچه ما عبدالله بن الحسن را قبول نداریم و توثیق نمی کنیم ولی از این طریق نقل صاحب وسائل از علی بن حعفر را تصحیح میکنیم و این را عرض کرده ایم که این مقدار تسامح در اجازات بعید نیست ولی مشکل عمده کلام استاد این است که خود صاحب وسائل تصریح دارند که من به دو مدل از کتاب علی بن جعفر نقل میکنم یکی همان راه شیخ و یکی هم یک نسخه دیگر که نسخه ای است که دقیقا ما نگاه کردیم دیدم عینا همان نسخه صاحب بحار هست و نسخه این دو بزرگوار یکی بوده است و در اوائل همین بحار جدید هم چاپ شده است و منتها به یک کتاب دیگر معمولا مصدر میدهند که کتاب علی بن جعفر باشد و این کتاب همان نسخه بحار است منتها مواردی که ندارد را هم بهش اضافه کرده اند و عرض کرده ایم که نسخه بحار ضعیف است و بیشترین حجم را هم دارد ومشکلات فنی زیاد دارد و تاریخ سماعش هم حدود 6 قرن اختلاف دارد و خلاصه قابل اعتماد نیست.
در روایتی از منفردات شیخ طوسی رحمه الله:
30327- 5- وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّمْنِ‏ تَقَعُ‏ فِيهِ‏ الْمَيْتَةُ فَقَالَ إِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِ مَا حَوْلَهُ وَ كُلِ الْبَاقِيَ فَقُلْتُ الزَّيْتُ فَقَالَ أَسْرِجْ بِهِ.
ان روایت ممکن است سؤال از سنت مشهور رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشد و شاید نکته تفریعی اش این باشد که اگر موش مرده بود از اول آیا فرقی میکند با اینکه زنده داخل رفته باشد و مرده بیرون بیاید؟
عرض کردیم که بود روایت داشتند که یکی تفصیل بین جامد و مائع بود و دیگری نه و لذا احتمال اول در اینجا تقویت میشود زیرا سؤال از روغنی است که یکی اش معمولا جامد و یکی اش معمولا مائع است.
از جمله روایات:
30328- 6- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(یکی از خوبی های کتاب ایشان یعنی نوادر الحکمة این است که مصادرش روشن است مثلا ما میدانیم که اینجا از کتاب عمار ساباطی است و نکته جالبش اینکه شاید حدود 80 درصد روایات عمار که به دست ما رسیده است از طریق کتاب نوادر الحکمة به ما رسیده است) بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ(احمد پسر ابن فضال است) عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ(مدائنی) عَنْ مُصَدِّقٍ(بن صدقة مدائنی) عَنْ عَمَّارٍ(مدائنی و این سه مدائنی هستند و هر چهار نفر اول سند فطحی هستندو البته احمد...(مقرر حقیر: نوار را چند بار گوش دادم ولی نفهمیدم))(یک نکته جالب در مورد اهالی قم این است که ما یک دانه روای قمی نمیشناسیم که از اصحاب مذاهب فاسده مثلا فطحی یا غیره باشد. بله در بغداد داریم ولی در قم نه و اینها نمی توانستند در قم جا برای خودشان باز کنند و لذا احمد بن الحسن که قم نیامده است به این دلیلی که عرض شد پس علی الظاهر بعید نیست که صاحب نوادر الحکمة کوفه رفته باشند. البته عرض میکنم که این نکته در تاریخ زندگی ایشان نوشته نشده است ولی بعید نیست. نکته دیگر هم اینکه در روایات ما روایات عمار ساباطی مشهور بین اصحاب ما به کثرت شذوذ و شاید حدود 70 الی 80 درصد روایاتش مطروح قطعی نزد اصحاب باشد و در کتاب جواهراین معنا که: و هو من حدیث عمار المعروف بکثرة الشذوذ زیاد است و درست است و ما تحلیلی داشته ایم که چرا روایات او این قدر شذوذ دارد و جدیدا یک بحثی به ذهنم رسیده است که ندیده ام کسی نوشته باشد و احتمال میدهم کتاب عمار ساباطی از شبیه کتاب فیه باشد نه کافی. یعنی این جور نیست که فقط متن احادیث باشد بلکه احتمالا اجتهادات خود شرا هم داخل کرده است و بیشتر جنبه فقهی داشته است و مرجع فطحی ها هم بوده است و بعید نیست که این کتاب این گونه باشد و لذا بعدا متن احادیث با کلمات او مخلوط شده است و به اصطلاح جدیثی احادیثش احتمالا مدرج باشد و کلام روای در بین روایت آمده است و با این نکته توانستیم از یک سری روایات عمار جواب بدهیم.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الدَّقِيقِ(آرد) يُصِيبُ فِيهِ خُرْءُ الْفَأْرِ(از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خرء الفأر نداریم و احتمالا این سؤال را عمار در تابش به عنوان فقه تفریعی آورده است و از اواخر قرن اول فقه پیدا شد و این بحث فقهی این طور بود که می آمدند فروع را تصور میکردند و اسمش را فقه تفریعی یا تخمینی یا تقدیری میگفتند (مقرر حقیر: ظاهرا توضیح وجه تسمیة به تقدیری زیرا تقدیری به معنای «اگری بودن و فرضی بودن» هم هست)که مثلا اگر این طور باشد یا اگر اون طور باشد.)-
______________________________
(1)- التهذيب 9- 85- 360.
(2)- التهذيب 9- 86- 361.
(3)- التهذيب 9- 86- 362، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 45 من هذه الأبواب.
(4)- التهذيب 9- 85- 358.
(5)- التهذيب 1- 284- 832، و أورده في الحديث 6 من الباب 8 من أبواب النجاسات.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 196‌
هَلْ يَجُوزُ أَكْلُهُ قَالَ إِذَا بَقِيَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَلَا بَأْسَ- يُؤْخَذُ أَعْلَاهُ فَيُرْمَى بِهِ.
این قیاس نیست بلکه سؤال از فروعات سنة ثابتة است و اصولا یکی از مشکلات ما فرق گذاری بین قیاس و غیر قیاس است.
حالا یک مطلبی. آیا میشود که همان طور که دهن متنجس را حضرات معصومین علیهم السلام در روایت که مثلا فرمودند که برو باهاش چراغ روشن کن آیا میشود همین جوری الیة میتة یا الیة مقطوع عن المیتة را بیاییم باهاش چراغ روشن کنیم میشود یا نه؟
اون متنجس بود این نجس. چه کنیم. سرایت حکم میشود قیاس.
22084- 5- عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع(یک نکته در مورد کتاب علی بن جعفر این است که ما قبلا عرض کرده ایم که یک خط از شیعه ها که گروهی از اسماعیلی ها باشند و گروهی از زیدیه تصور میکرده اند که این کتاب از آقا امام صادق علیه السلام و راوی کتاب آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام است و لذا صاحب دعائم با اینکه اسماعیلی است از این کتاب نقل میکند و در کتاب الایضاح سندش را هم دارد و عین همین سند بحار ما است و در بحار هم سألت ابی دارد و در پرانتز آمده اند اخی کرده اند.دعئم تصور میکرده است که این کتاب از آقا امام صادق علیه السلام است.) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حُبِّ دُهْنٍ مَاتَتْ فِيهِ فَأْرَةٌ قَالَ لَا تَدَّهِنْ‏ بِهِ‏ وَ لَا تَبِعْهُ مِنْ مُسْلِمٍ.(از نکات این روایت این است که حتی استعمال خارجی را هم جائز نمی داند زیرا تدهین به روغن خصوصا روغن هایی که خوش بو بود مثل بنفسج به قول خدشان، رایج بود زیرا اینها نمی توانسند که خیلی راحت حمام بروند و غالبا بوی بد بدن را با اینها از بین ببرند و غالی ها همین بود دیگر که مجموعه ای از روغنهای خوش بو را با هم مخلوط میکردند و هر غالیه ای دارای خوصا مخصوص بخ خودش بود و به عنوان مثال در کتاب تذکرة داود انطاکی که از بزرگان طب قدیم هست در حرف غین اقسام غالیه را شرح داده است. مگر فرض بکنیم که دهن دهنی بوده است که غالب روشنایی نبوده است زیرا سمن هم به خاطر سفتی اش از فتیله نمیشده است استفاده بکنند و لعل السر در اینکه سمن را دور بریزید  علتش همین بوده است و البته در مورد روغن دنبه داریم که یسرج بها و در دعائم هم داشتیم و استسرج بالزیت و السمن. روایات بحث استسرا مختص به زیت است و سمن خیلی عجیب است و هر جا سمن هست دارد که یلقی و ماحولها و اسراج را ندارد الا همینجا و البته در اون جامع بزنطی هم داشتیم که یذیبها و یستسرج بها و درست نمی شود زیرا سریع سفت میشود الا اینکه به قول یکی از آقایان کلاس بیاییم شمع باهاش درست کنیم و من بلد نیستم اگر بشود خوب است.)
تا اینجا مقداری از روایات خوانه شدو اصل مطلب روشن شد و معلوم شد که ائمه علیهم السلام نسخه جمهور عامة را قبول کرده اند و نظیر این را داریم که بخاری یک روایت را را مناقشه کرده است و در اهل بیت علیهم السلام اون طرفش را نقل کرده اند و البته توجه داشته باشید که عامة مقلد بخاری نیستند و در همین جا بخاری مناقشه کرده است ولی جمهور عامة ضدش را قبول کرده اند و لذا تصور نکنید تا بخاری نقل نکرد و اشکال داشت همه درش اشکال دارند و مثلا د رمستدرک علی الصحیحین میگوید و هذا حدیث صحیح و لم یخرجاه و این یعنی که به نظر من گیر ندارد ولی اون دو نقلش نکرده اند و شروط آنها را ندارد.
اصل فقه تفریعی از آقا امام باقر علیه الصلاة و السلام است و اصولا به آقا باقر علیه الصلاة و السلام به همین دلیل باقر میگفتند و اینکه عامه به ابوحنیفه نسبت میدهند دروغ است و او در زمان فوت آقا امام باقر علیه السلام 24 ساله بوده است و در ضمن فرق از کجا تا به کجا که یکی با قیاس و ما با علم خاندان رسالت.
در مرحله تبدیل نصوص به فتاوا از مهمترین کتب، کاب فقه الرضا صلوات الله و سلامه علیه است و نمی دانم مؤلف کتاب هرکه بوده خیلی خوب نوشته است و در ضمن این رساله بسیار شبیه رساله علی بن باوبیه است و حتی عده ای تصور کرده اند که همان است و ما عرض کردیم که شواهدی داریم که یکی از روات کتاب التکلیف شلمغانی علی بن بابویه بوده سات و ایشان در سفر به بغداد این کتاب را با خودش قم آورده اند و این را فقط در فهرست شیخ طوسی داریم و این نکته ایست که ملتفتش نشده اند و بسیار عجیب است که با وجود انحراف علنی شلمغانی در زمان حیات ابن بابویه باز هم این کتاب را بعد مرگ اون منحرف نقل کرده اند و او رسما میگفت ادعای ربوبیت میکرد واسه همین کشتنش که ادعای ربوبیت کرد و چه طور مرحوم صدوق پدر که هم پدر فوق العادة است و هم پسر در ورع و احتیاط و تقوا و نقل حدیث و ... باز این کتاب را نقل میکنند این بسیار عجیب است و بعدش هم کتاب را به پسرش اجازه بدهد و چه طور اجازه اش تا به شیخ طوسی رحمه الله رسیده است.
یک اجمالی عرض کنم که در استنباط فقه شیعه همیشه این را در نظر بگیرید. چه ططرو مرحوم نائینی 4 مدل تقسیم بندی میکند که یا قطع است یا شک و شک یا فلان است یا فلان و بعدش تقسیم بندی میکنند.
اصل تشریع در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. خب آیا میشود به قرآن به عنوان ماده قانونی نگاه کرد یا نه؟ شیعه میگفتند قرآن باید در ضمن سنت توضیح داده شود و قرآن از جهتی شبیه قانون اساسی اسلام است و الآن هم در قانون اساسی به اطلاقاتش اخذ نمی شود و اشکال معروف به اخباری ها این است که چه فرقی بین قرآن و سنت است و ما مقالة اخباریین را با این مطلب توضحی دادیم که قرآن مواد قانونی نیست بلکه در حکم قانون اساسی است.
به عبارت دیر روایات مواد قانونی اند یعنی اصلا گفته شده است برای رفع موارد شک به خلاف قانون اساسی که برای باین چهار چوب کلی است. این از قرآن و طرف دیگر هم سنت.
مشکلی که ما داریم این است که سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تدوین نشده اند و عمدتا به صورت گفتاری بوده است و بلکه بسیاری به صورت رفتاری بوده است و ای کاش گفتاری بود. مثلا در حجة الوداع دارند که خذوا عنی مناسککم ولی مقداری اش کرداری بود و بعدش می آمدند میگفتند که اینها را چه کنیم. باختلاف شد بعضی گفتند واجب است و بعضی گفتند جائز است یا مستحب است یا هکذا.
سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مندمج در فرائض بود و یک طرفش در قرآن بود و یک طرفش در سنت عمل شده بود ولی عمل نشده بود.
سر دیگر اختلاف هم این بود که نوشتارها کم بود و مهمترین نوشتار موجود از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مجموعة نامه هایی است که ایشان برای عشائر مینوشتند و مثلا کتاب الاموال ابوعبید را که البته از او اقدم هم هست و موارد استفاده های مالی بیت المال را نوشته است و ما مصارف بیت المال را هم مصرفش و هم مصدرش را بیان کرده ایم و ما از او بیشتر گفیم و انصافا نسبت به زمان خودش خوب است و ابویوسف هم در خراجش نوشته است و از او اقدم است به نظرم.
خیلی ها این نامه ها را جمع کرده اند و بحث های آثار باستانی هم هست و ادعا میشود که اینها همان اصلی است و کیفما کان الآن اینها از منابع موجود است.
مشکل این نوشتارها این است که بیشتر احکام ولائی و سلطانی و بعضی اش هم احکام موقت بوده است.
مثلا حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حق اِقطاع داشته اند و مثلا می آمده اند خدمت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و میگفت آقا شما بگویید این قم رود برای من باشد و ممکن بود بسیار عظیم باشد فاقطعه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الآن هم نظام فئودالی و ارباب و رعیتی را نظام اِقطاعی گویند. ان شاء الله توضیحاتش در آخر مکاسب محرمة می آید.
مثلا فرض کنید هزار متر از ساحل را بدهند به فلانی و ما میگوییم قرقگاه و در عربی حِما میگفتند و دارند که لا حما الا لله و لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.
احتمال دارد بعضی اش احکام ولائی باشد زیرا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم حق تشریع دائم داشتند و صارت سنة عدیل الفریضة و هم حق سنن موقتة داشتند. بعد جنگ خیبر میخواستند غنائم را ببرند مدینه الاغ لازم بود (آنها الاغ را با اینکه مکروه بود میخوردند) و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ستور دادند که الاغها را نکشید و عامة میگویند که پیغبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نهی کرد پس حرام است ولی روایات ما میگوید که درست است که نهی شد ولی این سلطانی بود  میخواستند بار را ببرند به مدینه تا بار را نبرند.
از نوشتار ها یک سری هست که مثلا از ام سلمه نقل میکنند که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام آمدند و روی پوستها را یک سره پر کردند و این قسمت از نوشته ها را کلا آنها مغفول داشته اند و دیگری هم مصحف ایشان و انصافا بحث اینکه ما به اصطلاح از امامیه هستیم نیست بلکه انصافا چهره ی فرهنگی صحابه امیرالمؤمنین علیه السلام بودند و یکی از مهمترین پارامترهای فرهنگ نوشتار است و متأسفانه نوشتار حضرت امیرالمؤ»نین علیه السلام را نگرفتند.(قرآن را در زمان عمر جمع کردند صُحُف بود ولی مصحف نبود و ترک الصخف عند حفصة ولی در زمان عثمان مصحف شد.)
در مصنف عبدالرزاق ه از بزرگان عامة هست نوشته است که وقتی عثمان محاصره شد امیرالمؤمنین علیه السلام یک کتابی را به سویش فرستادند(ارسل الیه علی بکتاب) و گفت شما به این کتاب بگویید عمل بشود و عثمان گفت لا حاجة لی به این کتاب. و نمی دانیم این هم چه بوده شاید نامه ای را حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نوشته بودند که مثلا تو بگو به اینها عمل میشود تا مردم ولت کنند و متأسفانه آنها بسیار به زور نقل میکنند و بسیار هم ناقص نقل میکنند و قطعا بحث یک طرح علمی نبوده است بلکه مناسب ظرف محاصره او بوده است و بعدش هم عثمان با این بی ادبی جواب داده است احتمال میدهم حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام غرضشان اتمام امر بوده است که نجات پیدا کند(مقرر حقیر: یا حجت برش تمام شود.) در مورد مصحف امیرالمؤمنین علیه السلام در ابن ندیم یک ترتیبی از مصحف حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام گفته شده است که ارزش علمی ندارد. این نوشتارهای حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام.
یک چیز دیگر هم هست مال عبدالله پسر عمرو عاص این دقیقا از سال فتح مکه در سال 8 هجری در ماه رمضان عبارات را شروع کرد به نوشتن و در اوائل قرن دوم منتشر شد. مال امیرالمؤمنین علیه السلام که کلا سانسور شد و دومی محل اختلاف شد و مثل بخاری قبول نکردند و عده ای هم قبول کردند.
اونی که ما از امیرالمؤمنین علیه السلام اون صال کاریه نیست و شرح مفصلی دارد و این باید سال 37 تا 40 تدوین شده باشد و شبهه ای در وجود خارجی اش نیست و رد پای کتاب را تا قرن 4 هجری داریم و به کسان مختلفی نسبت داده اند گاهی ابی رافع و گاهی عبیدالله بن ابی رافع و گاهی....
بعد از این نوشتار با یک اصله زمانی از اواخر عمر شریف آقا امام سجاد علیه السلام نوشتار بین شیعه شروع شد و این حدود سال 70 و 80 تولید علم در شیعه شروع شد و اوجش در زمان آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام است.
این حدیث اولیه ما به دو قسم است یک عده قطعا نوشتاری و یک عده ای هم گفتاری است. ما برای اولین بار سعی کردیم این مرز بندی ها را روشن کنیم و در این مرحله نوشتاری علمای شیعه ما که بعدها فهرسات نوشتند یک از هنرهایشان این بود که مرز بین گفتار و نوشتار را روشن میکند. این مرز در بین عامة هنوز هم روشن نیست.
الآن دنیای علم میفهمد فرق گفتار و نوشتار چه قدر زیاد است و الآن بعد انقلاب اون قسمت که روزنامه های آن زمان نوشته اند با شفاهیات.
اولین نوشتار جریان عاشورا 60 سال بعد عاشوراست کتاب ابی مخنف.
حال 30 سال انقلاب و 60 سال کجا و 150 سال کجا!
مرحوم نجاشی دهها نفر را نام میبرد که له کتاب و اسم نمی برد و من مدنها فکر میکردم که این یعنی چی؟ فهمیدیم که مرحوم نجاشی میخواسته اند بگویند که این آقا مینوشته است. احادیثش احیانا نوشتاری است.
مثلا زراره و لو در روایتی در باب وقت میگوید که خرج الواحه لیکتب ولی ظاهرا احادیث را به صورت الواح به مردم نمی داده است شفاهی بوده است. البته یک کتابی در استطاعة داشته است ظاهرا که به او نسبت میدهند.
بعد 150 وضع نوشتار ما مدون شد و گفتاری خیلی کم داریم و نادر است مگر چیزی از امام عصوم جدید شنیده شده باشد و بسیار به درد جمع مرحله اول میخورد و در مرحله اول مخلوط است هم نوشتار است و هم شفاهی ولی در مرحله دوم دو مکتب بزرگ بغداد و قم هر دو خوب کار کردند و از سال 145 که بغداد تأسیس میشود عده زیادی از شیعیان رفتند آنجا و قوی شدند و بعدها در قم هم بود و یک خط ضعیفی هم در اهواز داشتیم.
در این مرحله عامة هم خیلیش نوشتاری است ولی البته آنها باز هم گفتاری نسبتا زیاد دارند.
در این مرحله هم دو مدل خط داریم یک عده به اصطلاح زمان غلاة بودند ولی عده ای خط خوبی داشته اند مثل مرحوم حسین بن سعید و بعضی این دو خط را جمع کرده اند مثلا مرحوم کلینی مثلا در بحث مواقیت روایت وقت مختص به نماز ظهر و عصر را فقط از خط غلو داریم و مرحوم کلینی آورده اند.
مثلا عده ای بعض مصادر در دست رسشان نبوده است مثلا در بحث دهن متنجس:
مثلا مرحوم شهید ثانی ردر قرن دهم هستن: اما الادهان النجسة ...فیجوز بیعها لفائدة الاستصباح بها و انما خرج هذا الفرد بالنص و الا فکان ینبغی مساواته لغیرها من المائعات النجسة و قد الحق الاصحاب ببیعها للاستصباح بها بیعها لتعمل صابونا او لیدهن ... و یشکل بانه خروج من موضع النص.
میبینید قبل ایشان کسی الحاق کرده چون جعفریات یا دعائم را دیده است ولی مرحوم شهید ثانی از بزرگان ما این را ندیده اند. ما عرض کرده ایم که جعفریات از مصر به بغداد در قرن 4 آمد و در بغداد رواج پیدا نکرد و اصحاب ما عمل نکرده اند چون در سکونی بود و معارض داشت. با این روش ما خیلی چیزها تحلیل میشود.
یشکل چون خروج از نص است. نه نص داریم ولی این را اصحاب قبول نکرده اند.
مصادر حدیثی بعدی ما گزینشی بوده است و این از این معلوم میشود که استبصار که برای حدیث متعارض است احادیثی میبینیم که معلوم میشود که اینها گزینشی بوده است و اگر مرحوم شیخ به دست ما نمی رسید.
مشکل دیگر هم اینکه اصولا ما نمی دانیم اصحاب ما در تعارض چه میکرده اند و بسیار اطلاعاتمان کم است.
مرحله بعد هم تبدیل نصوص به فتاوا.
این مرحله خیلی ارزض علمی دارد و مرحوم بروجردی از آن تعبیر به فقه مأثور یا منصوص میکردند.
اینها مقنع و هدایة مرحوم صدوق میشود و فقه الرضا علیه الصلاة و السلام میشود و پیشرفته تر میشود میشود نهایة و مقنعه مرحوم شیخ مفید و با نوشته شدن مبسوط مرحله جدیدی ایجاد شد که البته قبلش بود ولی موفق نشد.
مبسوط موفق نبود از حیث تطبیق ولی بعدها شرائع تنقیح کرد و تلفیق ولی خیلی خوب عمل کردند نسبت به قبلی ها.
البته همه فروع مبسوط را ندارند.
به نظر من هیچ متنی به زیبایی شرائع عامة ندارند.
این کتاب اولین کتابی است که فقه را به 4 بخش عبادات و عقود و ایقاعات و احکام تقسیم کرد ایشان هست.
در جایی بنده ندیده ام.
بعدها این تکامل یافت.
حالا این احادیثی را که خوانده ایم حالا میشود دنبال این گشت که چه قدرش مال اون کتاب القضایا و السنن و الاحکام است؟
چه قدرش مرحله اول و چه مقدار در مصادر درجه دو. آن وقت خیلی راحت میشود احادیث را فهمید که کدامش را میشود قبول کرد. به نظر من می آید این روایت در القضایا و السنن و الاحکام آمده است و لیعمل صابونا هم در آن بوده است و نمی دانیم دقیقا چرا که این کتاب در بین شیعه محجور شده است و بر عکس بعد قیام زید مهمترین مصدر زیدیه تقریبا مثلا عبدالله بن محض همین کتاب میشود.
جالب اینکه اون کتاب رمز زیدی ها میشود و رمز اهل بیت علیهم السلام هم همان کتاب مخصوص امیرالمؤمنین علیهم السلام میشود و لکن به قولی پرده نشین میشود.
ولی شاهد بازاری(همین القضایا و السنن و الاحکام) توسط امام صادق علیه السلام ظاهرا تأیید نمیشود.
تا زمان قاضی نعمان این کتاب موجود بوده است.
هدف ما بحث روغن و اینها نیست بلکه کلیت اجتهاد و طریقه استنباط.
اصولا روش ما این است که برویم سراغ ریشه های تاریخی هر مطلبی تا بفهمیم که مثلا فلان مطلب که در زمان صاحب جواهر رحمه الله مشهور بوده است آیا شهرت زمانی بوده است یا نه و یا مثلا در دوره ای فقهای ما بیشر به دید اصولی به فقه نگاه میکرده اند که مثلا در هر مسأله ای اول حسب القاعدة را میگفتند و بعد وارد روایات که میشدند سعی میکردند کاریش کنند که به همان اصول برگردد! حالا من نمی دانم این را شوخی میکنند و یا جدی است و در زمینه خودشان هم حسابی پیشرفت کردند. یا مثلا عده ای امدند در روزگار ما جوی درست کردند که خیلی روی حدیث صحیح تأکید کنیم و بعدش این حدیث صحیح هم عرض عریض دارد عده ای مثل صاحب معالم و صاحب مدارک فقط کسی که دو تا مزکی داشته باشد بر عدالتش ر قبول میکنند و حدیث میشود صحیح و عده ای هم میروند سراغ توثیقات عام و به نظرم مرحوم صاحب جامع الرواة(آ میرز محمد اردبیلی رحمه الله) است که در آخر کتابشان دارند که نمی دانم یک عدد بالایی مثلا دو هزار تا حدیث را صحیح کردیم که قبلا ضعیف بود. ایشان چون مبدئ فن هست خیلی شاید موفق نباشد ولی بسیار فوائد دارد.
آن وقت ما احاطه پیدا میکنیم بر فقه و اصولا آراء را کاملا می فهمیم. یعنی خود ما تمام ریزه کاری ها را و ریشه های مطلب را می فهمیم. شهرت را چه کنیم و حدش چه قدر است و در دلالت است و در روایت.
شهرت در دلالت حجت است یا در متأخرین یا در غیرشان. آن وقت وقتی دیدیم مرحوم شیخ اولین نفر آورده اند آن وقت ولو صحیح باشد ممکن است ما به وثوق نرسیم زیرا مثلا حدیث در قرن 2 باشد و تا قرن 5 محجور باشد و ازه شیخ هم که میآورد تأویل می برد اون وقت ما هیچ وقت به آن عمل نمی کنیم.
شواهدی موجود است که بحث موش در همان کتاب اولیه شیعه موجود بوده است و در سکونی هم بوده است. و در دعائم هم یعمل صابونا احتمالا آمده است.
ما گاهی حدیث داریم که فتوایش در کتابهای ما آمده است ولی حدیثش نیامده است مثلا فتوای اصحاب این است که در لواط به احصان نگاه نمی شود و روایتش در کتب ما نیست و مطلق دارد و مقید به احصان هم دارد و مرحوم استاد حمل مطلق بر مقید میکند و فتوا میدهند به اینکه فقط محصن میشود و در کتب سنی ها از امام صادق علیه السلام روایت دارند که کشته میشود احصن او لم یحصن. و فتوای موجود در کتب ما همین است و این روایت حتی ضعیفا در کتب ما نیست.
مرحوم سید فضل الله رواندی(نه قطب راوندی زیرا ایشان سید نیست، ایشان به نظرم اولین کسی است که در شیعه به او السید الامام می گفتند) کتابی دارند به اسم النوادر و مرحوم حاجی نوری هم اسم کتابش را آورده اند و از آن نقل میکنند و این النوادر دقیقا همان جعفریات است و نسخه بغداد و هند و این میشود سه نسخه.
اینکه این نسخه دقیقا کدام نسخه جعفریات است سر جای خودش.
اما این کتاب باز هم شهرت پیدا نکرد و به نظرم قرن 6 باشد.
سال 700 یا 600 میبینیم که از کتب ایشان نقل نمی کنند و لذا شهید ثانی میفرمایند که اصحاب ما صابون را اضافه کرده اند و دلیل ندارد ولی در این کتاب هست.
البته بعد از نقل مستدرک جا افتاد.
البته ما که میگوییم جا نیفتاد منظورمان همین کتب مشهور است و الا ما شاید یک پنجم مؤلفات شیعه را خبر نداشته باشیم.
من احتمال میدهم در اون روایت اعرج که قال علی علیه السلام دارد که آقا امام صادق علیه السلام فرمودند به نظرم این شاهد میشود بر اینکه در اون کتاب القضاء هم این مطلب بوده است.
عمر بن اذینه شاگرد زراره است و یا نامه نگاری کرده است و یا از شاگردهای حضرت علیه السلام گرفته است. در این مرحله دوم نوشتار شیعه این روایت کاملا جا افتاده است ولی در کتابهای حسن بن محبوب ندیدیم و این مقدار ها ضرر نمی زند.
در این مرحله ائمه علیهم السلام نقل جمهور عامه را که تفصیل است تأکید کرده اند.
در زمان ما یک مشکلی بیشتر شده است به خاطر کثرت اطلاعات ما بر عامة و برعکس و این مشکل این است که عامه چون در محدوده معینی ارتکاز دارند.
خواهی نخواهی به حرفهای ما اشکال میکنند. مثلا عامة میدانند که بخاری اشکال کرده است و به ما ممکن است اشکال کنند که چرا شما قبول میکنید.
پس اینها در ذهنشان هست که این روایت مشکل سندی دارد و بخاری قبول ندارد.
این را باید به آنها توضیح داد که با راههای اصولی میخواهید مشکل را حل کنید ولی م با راه کلامی می آییم مشکل را حل میکنیم. ما مشکل را از راه حجیت قول اهل بیت و علم الهی آنها حل کرده است. در کتاب فخر رازی در جلد اولش بحث مفصلی دارد که بالاخرة بسم الله الرحمن الرحیم را میشود در قرآن گفت یا نه.
و خیلی مفصل بحث کرده است و خیلی هم تند رفته است(و شافعی هم هست و شافعی ها میگویند باید خواند و حنفی ها میگویند خوانده نشود) و آخرش میگوید که بالاخرة مسلم است که علی بن ابی طالب در نمازش بسم الله الرحمن الرحیم میگفته اند و بعدش میگوید و کفی و میگوید که من اقتدی بعلی فی دینه و دنیاه فقد اهتدی و ذلک لقول رسول الله فیه الله ادر الحق مع علی حیث دار. خب باید به این آقایان گفت که وقتی این حدیث هست و آیه هست و انفسنا و انفسکم و من کنت مولاه و غیره اون وقت امیرالمؤمنین علیه السلام طریق نمی خواهد خود شحق است و به او که رسیدیم کار تمام است.
اصول و رجال در اواخر قرن دوم تدوین شد و اصول متعرض کلیات شد و رجال آمد متعرض جزئیات شد.
در اصول گفتند ثقه خبرش حجت است و رجال گفت کی ثقه است.
این است که در روایات ما هست که راه اونها ظنی است ولی راه شما قطعی است.
الحمد لله در مرحله دوم هم وضعش خوب است و خیلی متعارض ندارد و یستسرج ارد و لایباع در متون خود ما نیامده است و در جعفریات است و احتمالا در القضایا بوده است و خود عامة یستسرج و یباع هست.
در روایات ما شیر نیامده است ولی در روایات آنها آمده است و در مورد شیر آمده است که بریزیدش و مرحوم شیخ انصاری هم فرمود که اگر فائده نداشته باشد و نشود پاکش کرد آن وقت باید ریختش.
مرحله سوم فقه شیعه هم رحله تبدیل نصوص به فتاوا است و مرحوم بروجردی از آنها به اصول متلقاة تعبیر میکردند و این فتاوایی است که از اهل بیت علیهم السلام گرفته شده است.
یعنی از نصوص تلقی شده است و اجتهاد درش دخیل نشده است و از سال 250 تا 350 است تقریبا و البته معنایش این نیست که هرچی اینجا است اینگونه است بلکه کافی هم همین موقع است ولی حدیثی است و البته عناوین باب کافی یک مقداری احساس میکنینم که اجتهادی است و ظرافتهایی دارد و مهم است و خب است وقی به کافی آدرس میدهند عنوان باب را هم بیاورند.
در این عهد یکی دو تا نکته لطیف است که یکی متون روایات را خوب می فهماند و یکی هم این است که آدم گاهی میبیند که یک مسأله ای که در خیلی از متون قبلی نیامده است در اینجا می آید یا بر عکس. مثلا اینکه این چیزی که باید باهاش ذبح بکنیم آهنی باید باشد ولی در متون ما نیست.
مثلا این بحث فأرة در فقه الرضا علیه السلام نیامده است و این عجیب است و این روایت معارض ندارد و مصادر هم آن قدر فراوان است که آدم تقریبا قطع پیدا میکند. و این خیلی عجیب است. و اختصاص به اینجا ندارد. 
و هنوز نفهمیده ام چرا عده ای از این کتب ما با اینکه روایاتش زیاد است و مصادرش زیاد اس در مرحله انتقال نیاورده اند.
ما تقریبا در فقه ما از وقتی قرار شد که اقوال را بیاورند و مقابله کنند اولش مرحوم علامه در مختلف است و خودشان هم تصریح دارند که اصحاب ما این مدلی کار نکرده اند و البته به نظر ما اشکالاتی مختلف دارد که در جای خودش.
بعد عده ای بودند که اقوال را اهمیت نمی دادند مثل مرحوم استاد.
و جالب است که بعضی خیلی زیاد دارند مثل مفتاح الکرامة و جالب است که درجواهر گاهی مقدار زیادی را بعینه از مفتاح الکرامه نقل میکنند و می گویند که از آنجا است و این هم عجیب است.
مرحوم آقای بروجردی به خاطر شهرت باز مقداری خوبی نقل میکردند. جواهر حدود 60 – 70 درصد اقوال را شاید نقل کنند.
اما اونی که بنده دیده ام کمر دیده شده که اقوال هم نسق تاریخی خودش را پیدا کند و هم تحلیل بشود و ظرافتهای اقوال در بیاید و به نظر من ضروت کار این است و باید منسجم هم باشد و مهمترین قسمتش نسبت اقوال با روایات در مصادر.
اولین آنها فقه الرضا علیه السلام است و دومین آنها عناوین ابواب مرحوم کلینی است و بعضی جاها اضافات هم دارد و معاصر ایشان علی بن بابویه که اقوالشان به ما کم رسیده است یک مقدارش توسط پسر ایشان مرحوم صدوق و یک مقدارش هم در یک رساله ای بوده که ایشان داشته اند و دست مرحوم علامه بوده است و در مختلف از آن نقل شده است و کس دیگر هم ندیده ام نقل کرده باشد اگر هم نقل شده است شفاهی است.
بعد این دو بزرگوار تقریبا یک فقیهی که بخواهیم رویش حساب کنیم تقریبا نداریم تا دعائم الاسلام(وفاتش تقریبا 361 است) است که اسماعیلی است و مصادرش مصادر ماست(و مصدر علمی مستقل ندارند) و مرد ملایی است و با دقت روایات را جابه جا میکند.
نکته اش هم این است که ایشان از ائمه معاصر خودش از اسماعیلیه نقل نمی کند یعنی ایشان اولا طریقش به امام علیه السلام طریق ماست و آدم های اسماعیلی نیستند و دوم اینکه از ائمه اسماعیلی زمان خودش که مثلا مهمترینشان الامام المُعِزّ است که خلیفه چهارم فاطمیون مصر است هم نقل نمیکند و معاصر با ایشان بوده است و حتی ایشان یک کتابی در سیره الامام المعز نوشته است و خیلی برای ایشان مقامات قائل است و به اصطلاح فدائی او هم هست و کرامات برایش قائل است و به تازگی چاپ شده است و اینی هم که چاپ شده است نسخه بنده است که از نجف گرفته بودم و آوردم اینجا چاپش کردند!
بنده دعائم را تمامش را نگاه نکرده ام ولی بسیاری اش را دیده ام و شاید در مجموع دو بار به چشمم خورده باشد که ایشان میگوید مثلا سألت الامام المعز عن فلان و قال کذا. یک جا یا دو جا.
بسیار نافع است و تمام روایاتش هم از مصادر ماست.
زیدی ها هم مصدر مستقل روایی خیلی کم دارند و عیال بر اهل عامة هستند و از بخاری و مسلم و سنی ها نقل میکنند. پس اسماعیلیة عیال علینا و زیدیة عیال علی العامة.
ما به خاطر برکات وجودی اهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین و توصیه آنها به کتابت الحمد لله در روایاتمان بی نیاز هستیم.
مرحله بعد از این مقنع و فقیه و هدایة که البته خیلی موجز است. تا اینجا تقریبا هیچ تکان ندادند و نصوص را بعینه منتقل میکردند.
بعد مرحوم شیخ مفید در همین مرحله است ولی مقداری عبارات را جا به جا و منسجم کرده اند و مقنعه ایشان و مراسم سلار در این مرحله هستند و اوج کارهای این مرحله مرحوم شیخ طوسی در نهایة هستند و انصافا خیلی منسجم شده است و در ضمن این کتاب نهایة مبدأ حرکت بعدی فقه شیعه است و جالب است که بیشترین تأثیر را علمای ما از نهایة مرحوم شیخ طوسی دارند و انصافا هم پخته تر از مقنعه است از نظر فقهی. همچنان که کتب مرحوم شیخ صدوق اوج است در مرحله اول انتقال نصوص به فتاوا کذا اوج است نهایة در انتهای مرحله فقه مأثور و زیر بنای کل فقه شیعه هم همین کتاب است.
در فقه الرضوی صلوات الله و سلامه علیه بنده نیافتم و در فقیه هم نیافتم و اینها را با کامپیوتر انجام ندادم و صرفا مراجعه شخصی بود و ه چی فر میکنم چرا ندارد وجهی برایش نیافته ام و این ایام یک مقداری حواس پرتی دارم و لذا خیلی حرفم حجت نیست. حتما آقایان مراجعه کنند.البته من مستدرک را هم دیدم و نیاورده بود و احتمال میدهم اگر در فقیه باشد هم به صورت فتوا و کلام مرحوم صدوق در ذیل روایت باشد. این مواردی که در روایات هست ولی مرحوم صدوق میخواسته یک تغییر مختصری در روایت بدهد، آنها را از صورت روایت خارج کرده و بعین الفاظ روایت با آن حذف خودش را آورده است و این دقت محیر العقول مرحوم صدوق است.
(مقرر حقیر: امر استاد امتثال شد و در فقه الرضا صلوات الله و سلامه علیه پیدا شد و در فقیه هم پیدا شد.
اما عبارت اول: وَ مَاءُ الْمَطَرِ فِي الصَّحَارِي لَا يَنْجَسُ وَ أَرْوِي‏ «1» أَنَّ طِينَ الْمَطَرِ فِي الصَّحَارِي يَجُوزُ الصَّلَاةُ فِيهِ طُولَ الشَّتْوِ «2» وَ إِنْ شَرِبَ مِنَ الْمَاءِ دَابَّةٌ أَوْ حِمَارٌ أَوْ بَغْلٌ أَوْ شَاةٌ أَوْ بَقَرَةٌ فَلَا بَأْسَ بِاسْتِعْمَالِهِ وَ الْوُضُوءِ مِنْهُ مَا لَمْ يَقَعْ فِيهِ‏ «3» كَلْبٌ أَوْ وَزَغٌ أَوْ فَأْرَةٌ فَإِنْ وَقَعَ فِيهِ وَزَغٌ أُهْرِيقَ ذَلِكَ الْمَاءُ «4» وَ إِنْ وَقَعَ كَلْبٌ أَوْ شَرِبَ مِنْهُ أُهْرِيقَ الْمَاءُ وَ غُسِلَ الْإِنَاءُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مَرَّةً بِالتُّرَابِ وَ مَرَّتَيْنِ بِالْمَاءِ ثُمَّ يُجَفَّفُ‏ «5» وَ إِنْ وَقَعَ فِيهِ فَأْرَةٌ أَوْ حَيَّةٌ أُهْرِيقَ الْمَاءُ «6» وَ إِنْ دَخَلَ فِيهِ حَيَّةٌ وَ خَرَجَتْ مِنْهُ صُبَّ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ ثَلَاثَةُ أَكُفٍّ وَ اسْتُعْمِلَ الْبَاقِي وَ قَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ «7» وَ إِنْ وَقَعَتْ‏ «8» فِيهِ عَقْرَبٌ أَوْ شَيْ‏ءٌ مِنَ الْخَنَافِسِ أَوْ بَنَاتُ وَرْدَانَ أَوِ الْجَرَادُ «9» وَ كُلُّ مَا لَيْسَ لَهُ دَمٌ فَلَا بَأْسَ بِاسْتِعْمَالِهِ وَ الْوُضُوءِ مِنْهُ مَاتَ فِيهِ أَمْ لَمْ يَمُتْ‏ «10» وَ إِنْ كَانَ مَعَهُ إِنَاءَانِ وَقَعَ فِي أَحَدِهِمَا مَا يُنَجِّسُ الْمَاءَ وَ لَمْ يَعْلَمْ فِي أَيِّهِمَا وَقَعَ فَلْيُهْرِقْهُمَا جَمِيعاً وَ لْيَتَيَمَّمْ‏ «11»
اما عبارت دوم: 19- وَ قَالَ الصَّادِقُ ع- أَكَلَتِ النَّارُ مَا فِيهِ.
فَإِنْ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي خَابِيَةٍ فِيهَا سَمْنٌ أَوْ زَيْتٌ أَوْ عَسَلٌ وَ كَانَ جَامِداً أُخِذَتِ الْفَأْرَةُ مَعَ مَا حَوْلَهَا وَ اسْتُعْمِلَ الْبَاقِي وَ أُكِلَ‏ «3» وَ كَذَلِكَ إِذَا وَقَعَتْ فِي الدَّقِيقِ وَ أَشْبَاهِهِ فَإِنْ وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي دُهْنٍ غَيْرِ جَامِدٍ فَلَا بَأْسَ أَنْ يُسْتَصْبَحَ بِهِ فَإِنْ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي حُبِّ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْهُ قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ يُدَّهَنَ مِنْهُ وَ يُبَاعَ مِنْ مُسْلِمٍ.
جالب است که این عبارت شبیه فتوا آمده است و لذا در کتب حدیثی این قسمت را نیاورده است و حدس استاد حفظه الله درست بود.)
مرحوم کلینی بحث را دارند ولی در باب اطعمة نه طهارت و بیع. و عنوان باب هم کلی است. باب الفارة اذا وقعت فی طعام او شراب.
ایشان طعام را هم در عنوان دارند و چیزی که در کافی ظرافت دارد این است که روایات ایشان هیچ کدام بحث بیع را ندارد.
روایتی که مال سعید معاویة بن وهب است ذیل که در مورد بیع بود را ندارد.
مرحوم شیخ همین سند از مصدر متفاوت دارند ولی ذیل را دارد و این خیلی عجیب است.
در عده ای از اقوال اگر یادتان باشد یسرج به و لایباع و در جعفریات هم این آمده است و به لحاظ تاریخی جعفریات معاصر مرحوم کلینی است زیرا جعفریات نسخه ای ازش داریم که تاریخش 314 است و در این تارخ مرحوم کلینی در قید حیات بوده اند.
مرحوم کلینی حدودا 325 به نظرم رفتند بغداد و این را نمی دانم کجا دیده ام و کسی به ما اعتراض کرد هرچه گشتیم نیافتیم.
مرحوم کلینی عنایت دارند که بیع را نقل نمی کنند ولی انصاف قضیه این است که اگر بگوییم که مرحوم کلینی قائل به لایباع بوده اند این فتوا بین اصحاب ما  نیست مخصوصا بعد از شیخ.
اما مرحله بعد صاحب دعائم قاضی نعمان روایت را آورده اند و روایت تفصیل را آوره اند و بیع را هم درش دارند و در یک جای دعائم هم به نظرم لم یبع دارد و در مصر لایباع هم بوده است.
مرحوم صدوق هم در مقنعة آورده اند و آن هم فقط در کتاب طهارت:
و إن وقعت فأرة «4» في حب دهن، فأخرجت قبل أن تموت، فلا بأس أن تبيعه من مسلم، و تدهن «5» به «6».
بعد مقداری دارند:
و إن وقعت فأرة «1» في خابية [1](معمولا مقداری از حب کوچکتر و از کوزه بزرگتر است) فيها سمن أو زيت، فلا تأكله «2».
و إن وقعت في البئر فأرة أو غيرها من الدواب، فماتت فعجن من مائها، فلا بأس بأكل ذلك الخبز، إذا أصابته النار «3».
(و في حديث آخر: أكلت النار ما فيه) «4» «5».
بعد مقداری دوباره دارند:
و إذا أكل الكلب، أو الفأرة من الخبز، أو شماه، فاترك ما شماه، و كل ما بقي «4».
بعد ایشان دارند:
و إذا أصبت جرذا [1] في إناء، فاغسل ذلك الإناء سبع مرات «8».
فإن «9» وقعت في البئر خنفساء، أو ذباب، أو جراد، أو نملة، أو عقرب، أو‌
______________________________
[1] الجرذ: هو الذكر من الفيران، و هو أعظم من اليربوع أكدر، في ذنبه سواد «مجمع البحرين:
1- 361- جرذ».
______________________________
(1) هكذا في جميع النسخ، و قد تقدم في ص 33 مثله، و لعله مكرر.
(2) «وقع» جميع النسخ، و ما أثبتناه من المستدرك.
(3) عنه المختلف: 6 قطعة، و المستدرك: 1- 203 ح 2 صدره. و في التهذيب: 1- 241 ح 28، و الاستبصار: 1- 35 ح 6 باختلاف يسير في اللفظ عنهما الوسائل: 1- 179- أبواب الماء المطلق- ب 15 ح 3.
(4) عنه المستدرك: 1- 219 ح 4. و في الفقيه: 1- 11 ذيل ح 20 مثله، و في التهذيب: 1- 229 ح 46، و ص 284 ضمن ح 19 باختلاف يسير، عنه الوسائل: 3- 465- أبواب النجاسات- ب 36 ح 1 و ح 2، و في دعائم الإسلام: 1- 122 نحوه، عنه البحار: 80- 57 صدر ح 7.
(5) «تتعرض» د.
(6) ليس في «ا».
(7) الفقيه: 1- 11 ذيل ح 20 مثله. و في التهذيب: 1- 415 ح 30، و الاستبصار: 1- 22 ح 8 نحوه، عنهما الوسائل: 1- 139- أبواب الماء المطلق- ب 3 ح 7.
(8) عنه المستدرك: 2- 591 ح 1. و في التهذيب: 1- 284 ضمن ح 119 باختلاف في اللفظ، عنه الوسائل: 3- 497- أبواب النجاسات- ب 53 ذيل ح 1.
(9) «و إن» أ.
المقنع (للشيخ الصدوق)، ص: 35‌
بنات وردان [1](یک نوع سوسک کوچک را بنت ورد میگویند)، و كل ما ليس له دم، فلا تنزح منها شيئا، (و كذلك إن) «1» وقعت في السمن و الزيت «2» «3».
و العظاية [2] إذا «4» وقعت في اللبن حرم اللبن، و يقال: أن فيها السم «5».
می بینید دقیقا این مطالب ایشان طبق روایات است. و تیکه تکه اش تقریبا روایت داشت.
بعد مرحوم شیخ مفید در مقنعه دارند:
و إذا وقعت الفأرة في الزيت و السمن و العسل و أشباه ذلك و كان مائعا أهرق و إن كان جامدا ألقي ما تحتها و ما وليها من جوانبها و استعمل الباقي و أكل و تصرف الإنسان في الانتفاع به كيف شاء.
و كذلك الحكم في الميتة(اینه توسعه ها است) و كل دابة نجسة إذا وقعت فيما سميناه.
و إن وقع ذلك في الدهن جاز الاستصباح به تحت السماء(عجیبی اش اینجا است که تا به حال ما این قید را نداشتیم و اینجا یک دفعه سر و کله اش پیدا میشود) و لم يجز تحت الظلال و لا يجوز أكله و لا الإدهان(در جعفریات بود ولی در روایاتمان نبود) به على حال.(دو حالت دارد یا استظهار ایشان است و یا روایتی است که به ما نرسیده است. مثلا اگر یسرج به دارد از این ممکن است بفهمیم که غیر آن جایز نیست و یا ادهان را در موش زنده داریم و شاید مثلا از آن فهمیده اند که اگر موش زنده نباشد فلا یدهن به. و حالا از عجائب این است که در نهایة(مقرر حقیر: بعدا استاد در جلسات بعد از مختلف چنین عبارتی را نقل کردند نه از نهایة) خواهیم خواند ان شاء الله که دارد روی اصحابنا و ما نداریم.)
و ليس يفسد الطعام و الشراب ما يقع فيه من الحيوان الذي ليس له نفس سائلة كالذباب و البق و الجراد و أشباهه سواء مات فيه أو لم يمت و لا بأس باستعماله و إن وقع فيه على ما ذكرناه.
و إذا وقعت النجاسة في ماء و عجن منه أو طبخ أفسد ذلك العجين و الطبيخ و لم يجز أكلهما.
مرحوم شیخ مفید باز هم دارند:
و كل محرم من الأشياء و نجس من الأعيان حرام و أكل ثمنه حرام.
مرحوم شیخ طوسی هم در نهایة:
و كلّ طعام حصل فيه شي‌ء من الميتات ممّا له نفس سائلة، فإنّه ينجس بحصوله فيه، و لا يحلّ استعماله. فإن كان ما حصل فيه الميتة جامدا، مثل السّمن و العسل، ألقي منه ما حوله، و استعمل الباقي. و إن كان ما حصل فيه الميتة مائعا، لم يجز استعماله، و وجب إهراقه. فإن كان دهنا مثل البزر(حبّ آن دانه ای است که ظاهر است و بزر اون است که در غلاف است) و الشّيرج(ارده و روغن کنجد)، جاز الاستصباح به تحت السّماء. و لا يجوز الاستصباح به تحت الظّلال، و لا الادّهان به.
و كلّ ما ليس له نفس سائلة مثل الجراد و النّمل و الزّنبور‌
النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 589‌
و الخنافس و بنات وردان، إذا مات في شي‌ء من الطّعام و الشّراب، جامدا كان أو مائعا، فإنّه لا ينجس بحصوله فيه.
در این بحث زدی ها هم مهم هستند زیرا منعکس کننده القضایا میتوانند باشند و در این بحث حسن بن صالح که از علمای زیدی است میگوید ینتفع و لایباع.
مرحوم کلین یهم دیدید که بیع را نداشت و مرحوم شیخ طوسی یک ذیلی دارند که از طریق احمد بن محمد است و این فرد در سند مرحوم کلینی هم بود که و قال فی بیع ذلک الزیت تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به.
باز روایت دیگری از خود معاویة بن وهب داریم که ما تقول فی بیع ذلک قال بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به ولی این روایت از منفردات مرحوم شیخ طوسی است و یک سری ظرافتهایی دارد که این روایت از کتاب ابن سماعة واقفی استاد استاد مرحوم کلینی بوده است و احتمال میدهیم که در قرن سوم واقفی ها معتقد بودند که بیعش جایز است. شاید این سر عدم نقل مرحوم کلینی باشد.
بعدها یک چیز هایی به عنوان مکتب و خصائص مکتب مطرح شده بود و شاید این مشخصه مکتب واقفی شده بوده و مرحوم کلینی روایت را نیاورده اند.
باز حدیث سوم مال ابی بصیر است و اعلمهم اذا بعته و این هم از منفردات مرحوم شیخ طوسی است و باز از واقفی ها است و سندش هم بد نیست.
لذا بعید نیست که این رأی آنها بوده باشد.
البته در قرب الاسناد از سعید اعرج هم داریم.
باز روایت سَمّان را بخش بیعش را مرحوم کلینی حذف کرده اند.
ما عرض کردیم که در فقیه نیست و متوجه شدیم که در طهارت آورده اند.
و ظاهرا زیدی ها هم بنایشان لایبیع بوده است و مرحوم شیخ مفید در بحث بیع فقط کبرای کلی دارند که هر چه نجس است بیعش جائز نیست و لذا به نظر می رسد که ایشان متأثر از جو فقهی عامة بوده اند.
مرحوم شیخ طوسی هم بیع را ندارند الا کبری را که دارند.
پس چه طور الآن ادعا میکنند که بیعش جائز است؟ شیخ طوسی در خلاف ادعا کرده اند بیعش جایز است. دلیلنا اجماع الفرقة!
شیخ طوسی رحمه الله کار دیگری هم کرده اند که خبر واحد حجت است (مقرر حقیر: و لذا کلام ایشان هم حجت میشود) و در ضمن روایاتی که نقل میکردند هم حجت میشود زیرا خوش سند هستند.
در ضمن فقه الرضا علیه السلام هم کبری را اجمالا دارد.
پس اصولا شهرت تا قبل زمان شیخ طوسی رحمه الله بر عکس بوده است!
به نظر می آید که اهل بیت علیهم السلام در اینجا راه سومی را پیش گرفته اند که نگوییم مطلقا بیعش جایز نیست و نه بگوییم مطلقا جایز است بلکه اون منفعتی که برای مالک جایز است و لذا بیعش هم با این کیفیت جایز میشود.
مرحوم استاد هم در مورد بعضی از روایات مطالبی دارند:
جواز المعاوضة على الدهن المتنجس
قوله يجوز المعاوضة على الدهن المتنجس.
أقول: المعروف بين الأصحاب هو جواز المعاوضة على الدهن المتنجس، لفائدة الاستصباح به تحت السماء خاصة، بل في الخلاف «1» دعوى الإجماع على ذلك، قال: (يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء، و قال أبو حنيفة [1]: يجوز بيعه مطلقا، و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال، دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم). و عن الحنابلة أيضا لا يجوز، إلا ان الظاهر من أخبار العامة «2» جواز ذلك، لاطباقها على جواز الانتفاع به. بل في بعضها [2] ذكر‌
______________________________
[1] في ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفية يجوز ان يبيع دهنا متنجسا ليستعمله في الدبغ و الاستضاءة به في غير المسجد، و في ص 231 عن المالكية لا يصح بيع المتنجس الذي لا يمكن تطهيره كسمن وقعت فيه نجاسة على المشهور، و ذهب بعضهم الى الجواز.
و عن الحنابلة الدهن الذي سقطت فيه نجاسة فإنه لا يحل بيعه. و في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 في قواعد ابن الرشد اختلفوا في الزيت النجس و نحوه بعد اتفاقهم على تحريم أكله فمنعه مالك و الشافعي، و جوزه أبو حنيفة و ابن وهب إذا بين، و في نوادر الفقهاء(این ظاهرا ابن بنت نعیم است و نشناختمش) اجمع الصحابة على جواز بيع زيت و نحوه تنجس بموت شي‌ء فيه إذا بُيِّنَ ذلك.(این خیلی عجیب است)
[2] في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 عن ابن عمران(ظاهرا ضبطش غلط اینجا آمده است و درستش خالد بن ابی عمران است) قال: سألت القاسم(قاسم بن محمد بن ابی بکر: پدر خانم آقا امام باقر علی السلام و جد مادری آقا امام صادق علیه السلام میشود. نوه پسر ابوبکر میشود) و سالما(پسر عبدالله بن عمر است و این دو نفر در فقه مدینه خیلی عنوان دارند یکی همین سالم و دیگری نافع مولی عبدالله بن عمر) عن الزيت تموت فيه الفارة أ فنبيعه؟ قال: نعم.
______________________________
(1) ج 1 كتاب البيوع ص 225.
(2) راجع ج 9 سنن البيهقي ص 354.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 108‌
جواز البيع صريحا.
قوله و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة.
أقول: حاصل كلامه أن مسألة المعاوضة على الدهن للاستصباح إنما يمكن جعله من المستثنى من حرمة بيع الأعيان النجسة إذا قلنا بحرمة الانتفاع بالمتنجس إلا ما خرج بالدليل، أو قلنا بحرمة بيع المتنجس و إن جاز الانتفاع به منفعة محللة مقصودة، و إلا فيكون الاستثناء منقطعا، لعدم دخول بيع الدهن المتنجس و لا غيره من المتنجسات القابلة للانتفاع بها في المستثنى منه، و قد تقدم أن المنع عن بيع النجس فضلا عن المتنجس ليس إلا من حيث حرمة المنفعة المقصودة، فإذا فرض حلها فلا مانع من البيع.
و فيه أولا: أنه قد تقدم مرارا عديدة أن النجاسة بما هي نجاسة لا تمنع عن البيع إلا إذا استلزمت حرمة الانتفاع بالنجس من جميع الجهات و قد اعترف المصنف هنا و في مسألة بيع الميتة الحكم الأول، و قد تقدم أيضا أن النجاسة لا تمنع عن الانتفاع بالنجس لو كان له نفع محلل، بل و ستعرف أن مقتضى الأصل إنما هو جواز الانتفاع بالأعيان النجسة فضلا عن المتنجسات، و إذن فلا مناص عن كون الاستثناء منقطعا لا متصلا.
و ثانيا: أنا لا نعرف وجها لابتناء كون الاستثناء متصلا على حرمة الانتفاع بالمتنجس، إذا العنوان في المستثنى منه إنما هو حرمة بيع النجس، أو المتنجس من حيث هما كذلك و لم يقيد بحرمة الانتفاع بهما، نعم يجوز تعليل جواز البيع، أو حرمته بجواز الانتفاع بهما أو حرمته، و عليه فتكون حرمة الانتفاع بهما من علل التشريع لحرمة بيعهما، و من قبيل الواسطة في الثبوت لذلك، و قد ظهر مما ذكرناه: أن القاعدة الأولية تقتضي جواز بيع الدهن المتنجس بلا احتياج الى الروايات، كما أنها تقتضي حرمة بيعه، و عدم جواز الانتفاع به لو قلنا بمانعية النجاسة عن البيع، و عدم جواز الانتفاع بالمتنجس.
و ثالثا: أن جعل المصنف المعاوضة على الأعيان المتنجسة من جملة المسائل الثمانية و ان كان يقتضي اتصال الاستثناء و شمول المستثنى منه للنجس و المتنجس كليهما، إلا أن تخصيصه الكلام في عنوان هذه المسائل الثمانية بالاكتساب بالأعيان النجسة عدا ما استثنى يقتضي انقطاع الاستثناء، سواء قلنا بجواز الانتفاع بالمتنجس أم لم نقل، و عليه فذكر مسألة المعاوضة على الأعيان المتنجسة في عداد المعاوضة على الأعيان النجسة من باب الاستطراد.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 109‌
تأسيس
لا يخفي أن الروايات الواردة في بيع الدهن المتنجس على طوائف، الأولى [1]: ما دل على جواز بيعه مقيدا بإعلام المشتري. الثانية [2]: ما دل على جواز البيع من غير تقييد بالإعلام كرواية الجعفريات الدالة على جواز بيع الدهن المتنجس لجعله صابونا. الثالثة [3]: ما دل على‌
______________________________
[1] ابن وهب عن أبي عبد اللّه «ع» في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك؟ فقال بعه و بينه لمن اشتراه ليستصبح به. موثقة للحسن بن محمد بن سماعة.
أبو بصير قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الفارة تقع في السمن أو في الزيت فتموت فيه؟ فقال: إن كان جامدا فتطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي و إن كان ذائبا فأسرج به و أعلمهم إذا بعته. مجهولة للحسن بن رباط(راست است ایشان توثیق ندارد ولی شواهد بر وثاقتش هست مخصوصا که ما تعداد زیادی روایت داریم که در آن ها ابن رباط آمده است و نمی دانیم علی است یا حسن و اگر بگوییم که به حسن در اطلاق منصر ف است انصافا کثرت روایات و اعتماد اجلة به ایشان هست.). راجع ج 2 ئل باب 33 جواز بيع زيت النجس مما يكتسب به. و ج 2 التهذيب باب الغرر ص 153. و ج 10 الوافي باب 43 جامع فيما يحل بيعه و شراؤه ص 42. قرب الاسناد بإسناده عن إسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبد اللّه «ع» قال: سأله سعيد الأعرج السمان و أنا حاضر عن الزيت و السمن و العسل تقع فيه الفارة فتموت كيف يصنع به قال أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له فيبتاع للسراج، الخبر. ضعيفة لمحمد بن خالد(طیالسی که ما مبناء با ایشان اختلاف داریم ولی انصافا جو مشایخ و بزرگان و جزو ائمة شأن هستند.). راجع الباب 33 المتقدم من ج 2 ئل.
[2] الجعفريات بإسناده عن علي «ع» أنه سئل عن الزيت يقع فيه شي‌ء له دم فيموت؟
قال: الزيت خاصة يبيعه لمن يعلمه صابونا و عن الراوندي مثله. راجع ج 2 المستدرك ص 427 أقول: قد أشرنا مرارا عديدة الى وثاقة كتاب الأشعثيات المسمى بالجعفريات، و لكن تبين أخيرا لسيدنا الأستاذ أدام اللّه أيام إفاضاته(این کتاب تقریرش در سالهای 1370 قمری بوده است.) : أن الوجوه التي استند إليها القائلون باعتبار الكتاب لا تخرجه عن الجهالة، فإن من جملة رواته موسى بن إسماعيل(پدرشان هم توثیق ندارد و در سند هست و فقط چون مرحوم شیخ مفید در ارشاد فرموده اند که هر کدام از اولاد آقا موسی بن جعفر علیهما السلام له فضل و منقبة شاید بشود باهاش یک اصل اولی درست کرد و توثیق عام را به همه بزنند الا من خررج بالدلیل. و به نظر ما این عبارت یک نوع عبارت منبری است نه توثیق اصطلاحی و اصلا موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر علیهما السلام اصلا راوی نیست.)، و هو مجهول الحال في كتب الرجال، و مهما بالغ المحدث النوري في اعتباره و توثيق رواته، إلا أن ما أفاده لا يرجع الى معنى محصل تركن اليه النفس، و يطمئن به القلب.(تا به حال میفرمودند قبول داریم ولی اینجا به بعد قبول نداریم و این عجیب است که در خلال دو ماه مبنا را عوض بکنند. محشی کتاب این جمله را فرموده اند و جالب اینکه در سال حدود 1385 تقریبا برگشتند به مبنای قبلی شان که این آقا توثیق شود زیرا در کامل الزیارات آمده اند و در کامل الزیارات یک دانه روایت از موسی بن اسماعیل است که باعث شده اینگونه شود و بعدش باز در مبانی تکملة باز قائل به تفصیلی شدند که فقطط یک کتابهای خاصی از اشعثیات قابل قبول است و منشأ تفصیلشان فهرستی بود نه رجالی و تا سال 1408 قمری که ما کامل الزیارات را قبول نمی کنیم و در تمام این مدت ایشان مرجع تقلید بودند و ای کاش ایشان قبلا کتاب کامل الزیارات را دیده بودند و با تمام احترامی که برایشان قائل هستیم ایشان راجع به جعفریات تنوع فکری زیادی دارند.)(نکته دیگر اینکه در نسخه جعفریات موجود ما یسرج و لایباع دارد و چه طور مرحوم استاد می فرمایند که یبیعه لمن یعمله صابونا هست. این را عرض کردیم که این تعبیر دوم هم جعفریات هست و در خود جعفریات روایتین تعارضین هستند و در نسخه نوادر هم عرض شد که همین تعبیر دوم هست. و عرض کردیم که دعائم مضمون اولی را داشت و در مجموع به نظرمان میرسد که همینی که در دعائم هست درست باشد.)
[3] قرب الاسناد عن علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن حب دهن ماتت فيه فارة قال: لا تدهن به و لا تبعه من مسلم. مجهولة (اصطلاح این است که بگویند مجهولة بعبدالله بن الحسن)لعبد اللّه بن الحسن. راجع ج 2 ئل باب 34 بيع الذكي المختلط بالميت مما يكتسب به.
الجعفريات عن علي «ع» قال: و إن كان شيئا مات في الإدام و فيه الدم في العسل أو في زيت أو في السمن إن كان ذائبا فلا يؤكل يسرج به و لا يباع. مجهولة لموسى بن إسماعيل-
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 110‌
عدم جواز بيعه مطلقا، و مقتضى القاعدة تخصيص الطائفة الثالثة الدالة على عدم الجواز بما دل على جواز البيع مع الإعلام، و بعد التخصيص تنقلب: نسبتها إلى الطائفة الثانية الدالة على جواز البيع مطلقا، فتكون مقيدة لها لا محالة، فيحكم بجواز بيعه مع الإعلام دون عدمه، و على هذا فيجب الإعلام بالنجاسة مقدمة لذلك.(عجیب است ایشان طائفه دوم و سوم را ضعیف میدانند و لذا فقط طائفه اول می ماند و دیگر بحثی نیست که بیاییم نسبت سنجی کنیم و انقلاب نسبت کنیم. ما که در درس ایشان میرفتیم در اون زمان این مدل منهجشان نبود و شاید قبلا اینگونه عمل میکرده اند.)
و لا يخفي أن وجوب الاعلام على ما يظهر من دليله إنما هو لأجل أن لا يقع المشتري في محذور النجاسة، إذ قد يستعمل الدهن المتنجس فيما هو مشروط بالطهارة لجهله بالحال، و عليه فلو باع المتنجس الذي ليس من شأنه أن يستعمل فيما يشترط بالطهارة كاللحاف و الفرش فلا يجب الاعلام فيه.
قوله منها الصحيح عن معاوية بن وهب.
أقول: لا دلالة في الرواية على جواز البيع و لا على عدمه، بل هي دالة على جواز إسراج الزيت المتنجس(این مطلب خیلی لطیف است و عرض کردیم که کل روایات مرحوم کلینی بیع درش نیست).
قوله و منها الصحيح عن سعيد الأعرج.
أقول: الرواية للحلبي(نه سعد الاعرج)، و هي أيضا دالة على الإسراج، فلا إشعار فيها بحكم البيع بوجه.
قوله و زاد في المحكي عن التهذيب(مرحوم شیخ انصاری از کتب بسیاری محروم بوده اند و بعضی اش واقعا عجیب است که ایشان از تهذیب هم با واسطه نقل میکنند).
أقول: بعد ما نقل الشيخ (ره) رواية ابن وهب(موثقه از کتاب ابن سماعة) المشار إليها الدالة على جواز إسراج الزيت المتنجس قال: (و قال: في بيع ذلك الزيت تبيعه و تبينه لمن اشتراه ليستصبح به)(در روایت حسن بن محمد بن سماعة فقط همین را دارد  وقبلش را ندارد. در یک روایت دیگر معاویة بن وهب بعد از متن کلینی در ذیل همان آمده است و مرحوم استاد می خواهند بفرمایند که این روایت همان موثقه است و این کلام مرحوم شیخ است نه ذیل روایت) فأشار به الى رواية أخرى لابن وهب، و هي الرواية المتقدمة الدالة على جواز بيع ذلك الزيت مع الإعلام، إذن فلا وجه لجعل هذه العبارة رواية كما صنعه المصنف، و إنما هي من كلام الشيخ (ره).(احتمال میدهم مرحوم استاد تهذیب را مشاهده نفرموده اند زیرا در اون روایت تهذیب که فقط موثقه است و از معاویة بن وهب است و از کتاب ابن سماعة است درش این طور است: معاویة بن وهب و غیره و این روایت در ج 7 تهذیب در بحث بیع است. این روایت که صحیحة است که مرحوم کلینی هم آورده اند و معاویة بن وهب راوی اش است در ج 9 تهذیب است و مرحوم استاد تصور فرموده اند که مثل وسائل این دو یک جای کتاب تهذیب است. چه طور ممکن است مرحوم شیخ مطلب ج 9 را مثلا به ج 7 معلق کند و بعدش آیا اصلا ممکن است مرحوم شیخ طوسی بیایند دو حدیث را از دو کتاب مختلف یکی میراث ما و یکی میراث واقفیه را این طور به هم بچسبانند و چنین غل و غشی اینجام دهند اون هم بدون بیان بیایند عبارت واقفیه را در ذیل روایت شیعه بیاورند و فکر میکنم عذر مرحوم استاد این است که به مصدر مراجعه نکرده اند.)
در کتاب بیوع خلاف در مسأله 312 مسأله ای دارند که مبنایش در مسأله 309 است.
مسألة 312: يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء.(اصولا باید توضیح داد که تعبیر بعه لمن یستصبح به تحت السماء این یعنی چه؟ آیا باید به شرط تفسیر شود یا مثلا قصد یا ... عرض کرده ایم که در زبان عربی آن روز یک مقداری از نظر عده ای فقری در اصطلاحات داشته اند و لذا معلوم نمیشود در بعضی از موارد. البته فقر تعابیر قانونی است. و لذا بحثی هست که در این موارد چه کار باید کرد. مثلا در بحث مهریه رحوم شیخ از بعض کتب عامة ظاهرا آورده اند که عوض است در حالی که شاید از ادله در بیاید که یک چیزی شبیه شرط ضمن عقد است از حیث ماهیت.)
و قال أبو حنيفة: يجوز بيعه مطلقا «1».(به ابوحنیفه قولی شبیه به ما هم نسبت داده شده است و نمی دانم نظر دقیق او چیست)
و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال «2».
دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم(به نظر ما این طور میرسد که مراد ایشان از اجماع فضای علمی بغداد باشد و مراد از اخبارهم قمی ها باشد و بعضی جاها فق دارند اجماع الفرقة شاید مرادشان همین باشد و کذا. زیرا انصافا اگر بخواهیم بگوییم مراد مرحوم شیخ همه علمای گذشاه است بسیار مشکل است. مرحوم تستری(در بحث اجماع مطلب مفصلی دارند که خوب است و البته یک مشکلی دارد که متنش نسبتا سنگین است) یک بحثی دارند که خیلی کمک میکند و آن اینکه گاهی در مسأله ادعای اجماع میشود ولی مسأله اجماعی نیست بلکه مقدمه اش اجماعی است و بعدش یک ملازمه ای و بعدش بهش عمل میکنند. یا مثلا بعضی جاها بعضی جاها مقدمه وجدانی دارد و آن صحیح بودن روایت است و بعدش هم یک مقدمه دومی داریم که علماء به اخبار صحیح عمل میکنند و در نتیجه مسأله اجماعی میشود ولی این در مورد مرحوم شیخ این دومی بعید است.) «3»، و أيضا قوله تعالى «وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» «4» و قوله «إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» «5» و هذا بيع و تجارة.(این هم بحثی بوده است که علمای شیعه خیلی به عمومات و اطلاقات کتاب عمل نمی کنند)
و أيضا دلالة الأصل، و المنع يحتاج إلى دليل.
و روى أبو علي ابن أبي هريرة في الإفصاح أن النبي صلى اللّه عليه و آله اذن في الاستصباح بالزيت النجس «6»، و هذا يدل على جواز بيعه للاستصباح، و ان لغيره لا يجوز إذا قلنا بدليل الخطاب.(مراد مفهوم مخالف است)
 در کتاب خلاف در بیوع در مسألة 309:
مسألة 309: الزيت النجس لا يمكن تطهيره بالغسل.
و اختلف أصحاب الشافعي فيه:
فقال أبو إسحاق المروزي، و أبو العباس بن سريج: يمكن غسله و تنظيفه، و هل يجوز بيعه؟ فيه وجهان، و الصحيح عندهم أنه لا يجوز «5».
______________________________
(1) المجموع 9: 18، و فيه التفصيل في حرمة أكله، و ما حرم أكله حرم بيعه فلاحظ.
(2) يستفاد ذلك مما رواه السيد المرتضى في رسالته المحكم و المتشابه: 57، و الشيخ الصدوق في الخصال:
297 حديث 66.
(3) الام 3: 11- 12، و المجموع 9: 240، و الوجيز 1: 134، و كفاية الأخيار 1: 148، و فتح العزيز 8: 118، و المغني لابن قدامة 4: 328، و الشرح الكبير 4: 10.
(4) سنن الدارقطني 3: 7 حديث 20.
(5) المجموع 9: 237- 238، و فتح العزيز 8: 114، و بداية المجتهد 2: 126.
الخلاف، ج‌3، ص: 185‌
و قال أبو علي ابن أبي هريرة في الإفصاح: من أصحابنا من قال: لا يصح غسله كالسمن «1».
دليلنا: انا قد علمنا نجاسته بالاتفاق، و طريق تطهيره الشرع، و ليس في الشرع ما يدل عليه. (این یک مدل استصحاب در شبهه حکمیه است. در ضمن این گونه نیست که مرحوم شیخ طوسی یک کلیشه ای داشته باشند و دائما تکرارش بکنند و دلیلنا اجماع الفرقة. اینجا دلیل مخصوص آورده اند.)
مرحوم علامه در کتاب مختلف مسأله 47 از باب اطعمة و اشربة:
مسألة 47: الدهن إذا وقعت فيه نجاسة، جاز الاستصباح به تحت السماء،
______________________________
(1) رجال النجاشي: 338/ 904.
(2) النهاية: 588.
(3) المهذّب 2: 431.
(4) الكافي 6: 422 (باب المسكر يقطر منه في الطعام) الحديث 1، التهذيب 9: 119/ 512، الاستبصار 4: 94/ 363.
مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 348‌
و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، قاله الشيخان و ابن البرّاج «1».
و قال الشيخ في (الخلاف): إذا جاز الاستصباح به، فإنّ دخانه يكون طاهرا، و لا يكون نجسا، لأنّ الأصل الطهارة، و براءة الذمّة، و الحكم بالنجاسة و شغل الذمّة يحتاج إلى دليل(خود مرحوم شیخ در بیوع خلاف دارند که باید تحت السماء باشد و اینجا از اطعمة خلاف قول به عدم ضرورت تحت السماء را نقل میکند.مرحوم شیخ اسد الله تستری در همین رساله کشف الغناء نقل میکنند که شهید ثانی رحمه الله رساله ای داشته اند که در مواردی که شیخ رحمه الله دارند که در خلاف ادعای اجماع کرده اند و در خود خلاف از قولشان بر گشته اند و به نظرم بعدش میگویند که من رساله را پیدا کردم و چند مسأله داشت و چند مسأله را هم خودشان اضافه میکنند) «2».
و قال في (المبسوط): و الأدهان إذا ماتت فيها فأرة، تنجس، و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج، و لا يؤكل، و لا ينتفع به إلّا في الاستصباح، و فيه خلاف، و روى أصحابنا(این خیلی عجیب است زیرا این روایت اصلا به ما نرسیده است) أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف. و هذا يدلّ على أنّ دخانه نجس، غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه، فأمّا دخانه و دخان كلّ نجس من العذرة و جلود الميتة- كالسرجين «3» و البعر و عظام الميتة- عندنا ليس بنجس. و أمّا ما يقطع بنجاسته قال قوم: دخانه نجس. و هو الذي دلّ عليه الخبر الذي قدّمناه من رواية أصحابنا. و قال آخرون- و هو الأقوى- إنّه ليس بنجس «4».
و ابن الجنيد أطلق، و قال: و إن مات في مائع، لم يؤكل و انتفع به في استصباح.
و قال ابن إدريس: يجوز الاستصباح به تحت السماء، و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، لا لأنّ دخانه نجس، بل تعبّد تعبّدنا به، لأنّ دخان الأعيان النجسة و رمادها طاهر عندنا بغير خلاف بيننا. ثمَّ نقل كلام شيخنا في (المبسوط).
ثمَّ قال: ما ذهب أحد من أصحابنا إلى أنّ الاستصباح به تحت الظلال مكروه، بل محظور بغير خلاف بينهم.(پس اینها میشودند ابن براج و مرحوم شیخ مفید و مرحوم شیخ طوسی)
و شيخنا أبو جعفر(مرحوم شیخ طوسی) محجوج بقوله في جميع كتبه إلّا ما ذكره هنا، فالأخذ بقوله و قول أصحابه «5» أولى من الأخذ بقوله المفرد عن أقوال أصحابنا «6».
______________________________
(1) المقنعة: 582، النهاية: 588، المهذّب 2: 432.
(2) الخلاف، كتاب الأطعمة، المسألة 20.
(3) في النسخ الخطّية و الحجرية: لأنّ السرجين. و ما أثبتناه من المصدر.
(4) المبسوط 6: 283.
(5) كذا، و في المصدر: أصحابنا.
(6) السرائر 3: 121- 122.
مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 349‌
و هذا الردّ على شيخنا جهل منه و سُخفٌ، فإنّ الشيخ- رحمه الله- أعرف بأقوال علمائنا و المسائل الإجماعية و الخلافية، و الروايات الواردة هنا في (التهذيب) مطلقة غير مقيّدة بالسماء:
روى الشيخ- في الصحيح- عن معاوية بن وهب عن الصادق عليه السلام، قال: قلت له: جرذ مات في سمن أو زيت أو عسل، فقال: «أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله، و أمّا الزيت فيستصبح به» و قال في بيع ذلك الزيت:
«تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» «1».
و في الصحيح عن زرارة عن الباقر عليه السلام، قال: «إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت، فإن كان جامدا فألقها و ما يليها، و كل ما بقي، و إن كان ذائبا فلا تأكله و استصبح به، و الزيت مثل ذلك» «2».
و كذا باقي الأحاديث.
إذا عرفت هذا، فنقول: لا استبعاد فيما قاله شيخنا في (المبسوط) من نجاسة دخان الدهن النجس، لبعد استحالته كلّه، بل لا بدّ و أن يتصاعد من أجزائه قبل إحالة النار لها بسبب السخونة المكتسبة من النار إلى أن تلقى الظلال، فيتأثّر بنجاسته، و لهذا منعوا من الاستصباح به تحت الظلال، فإنّ ثبوت هذا القيد مع طهارته ممّا لا يجتمعان.
لكن الأولى الجواز مطلقا، للأحاديث، ما لم يعلم أو يظنّ بقاء شي‌ء من أعيان الدهن، فلا يجوز الاستصباح به تحت الظلال.
در غنیه دارد:
و اشترطنا أن يكون منتفعا به، تحرزا مما لا منفعة فيه، كالحشرات و غيرها.
و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.
مرحوم ابن ادریس هم دارند:
و جميع ما لا يحل أكله، حرام بيعه، إلا ما استثناه أصحابنا من بيع الدهن النجس، لمن يستصبح به تحت السماء، بهذا الشرط، فإنّه يصح بيعه، بهذا التقييد، لإجماعهم على ذلك.
ایشان از کسانی است که قائل به حجیت اجماع است و خبر واحد را قبول ندارد.
فإنه يجوز التكسب بها، لأن ل‍ ها فائدة و هي الاستصباح بها تحت السماء فجاز بيعها لذلك بلا خلاف معتد به أجده فيه، بل في محكي الخلاف‌
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 14‌
و الغنية و إيضاح النافع(مال پسر مرحوم علامه هست و برای حل مشکلات قواعد است و شرح کل قواعد نیست و ای کاش شرح کامل کتاب را می نوشت و البته خطبه قواعد را هم شرح کرده اند در رساله دیگری البته. اینها که گفتم همه شرح ایضاح الفوائد بود و اشتباه کردم با اون. برگردید اینها باید در اونجا گفته میشد. عذر میخوام) الإجماع عليه، بل يمكن تحصيله، فما عن ظاهر الشيخ من عدم جواز بيع الأدهان مطلقا عدا الزيت للاستصباح به تحت السماء واضح الضعف، ضرورة كونه محجوجا بما عرفت 
مرحوم شیخ انصاری هم دارند:
[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس
على المعروف من مذهب الأصحاب.
و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة مبنيّ على المنع من الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، أو على المنع من بيع المتنجّس و إن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلًا، و إلّا كان الاستثناء منقطعاً من حيث إنّ المستثنى منه «ما ليس فيه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات»، و قد تقدّم أنّ المنع عن بيع النجس فضلًا عن المتنجّس ليس إلّا من حيث حرمة المنفعة المقصودة «1»، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البيع.
و يظهر من الشهيد الثاني في المسالك خلاف ذلك، و أنّ جواز بيع الدهن للنصّ، لا لجواز الانتفاع به، و إلّا لاطّرد الجواز في غير الدهن أيضاً «2».
______________________________
(1) في غير «ش»: المنفعة المحلّلة المقصودة.
(2) المسالك 3: 119.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 66‌
و أمّا حرمة الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، فسيجي‌ء الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.
و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:
عرض کرده ایم که اولین بار که لفظ اجماع استفاده میشده است در بحث های فسفی از آقا امام صادق علیه السلام و اصحاب مکلم ایشان استفاده شده است و در واقع نکاتی بوده است که خیلی روشن بوده است. امروزه فقهای ما به راحتی در اجماع خدشه میکنند که مدرکی است یا محمل المدرکی و الاول لیس بحجة و الثانی محتمل الحجیة و هر دو غیر حجت هستند.
عرض کرده ام که ما یک روایتی داریم که سند روشنی ندارد و از آقا امام هادی علیه السلام منقول است به اهل اهواز که در آنجا اجماع را یکی از ادله احکام ذکر کرده اند.
اون رساله الآن غیر از تحف العقول جایی ازش نداریم.
اجماع در کلمات علمای ما همش روشن است و تاریخ دارد و ریشه دارد معمولا و این طور نیست که به صورت قضیه ی فلسفی بهش نگاه کنیم  و ما کلی اجماع نداریم و هرچه داریم موضوعات خارجی است که اصلا به اون صورت تصور فلسفی نیست.
اوج اجماعات در زمان مرحوم سید مرتضی است و اصولا اجماع از مؤلفه های بغدادی ها بوده است و قمی ها قبول نداشته اند و مثلا شما غنیه را نگاه کنید شاید بعضی جاها 6 -7 تا حکم را پشت سر هم می آورند و میگویند دلیلنا الاجماع یک مدل فله ای! و مثلا سید مرتضی در این انتصار دلیلنا الاجماع المتکرر فی هذا الکتاب! عنی اونی که دائما تکرار شده است ولی شما این را در فقیه یک بار نمی بینید!
بعد از این هم مرحوم ابن ادریس ادعای اجماع دارد و بعدا هم در علامه آمده است و اینها بحثش با قبلی ها فرق میکند و اجماعات صاحب جواهر و مقدس اردبیلی هم یک مدل دیگر است که مثلا اینها اولا متسامح فیه است و ثانیا جتبه اعتماد دارد.
در مورد اجماع قرن 5 به بعد حرف مرحوم استاد خوب است ولی قبلش نه.
حال با این مجموعه ما چه کنیم. الآن بغدادی ها را ترجیح میدهیم و حرف دیگران را قبول نمی کنیم و روایات هم فعلا همین است و تبیین و اعلام لازم است.
روایات بحث بیع که سه تا است اولی اش صحیحه بود و مرحوم استاد اشکال داشتند که این ذیل نیست و ما رد کردیم. عده موثقه است و ذیل را فقط دارد و روایت دیگر هم مال محمد بن خالد طیالسی در سند بود و از حمیری به ما رسیده است.
اگر در این روایات شبهه بشود باید برگردیم به حرف قبل مرحوم شیخ طوسی.
انصافا به نظر ما وثوق پیدا میشود و مجموعه روایات را میشود قبول کرد.
در مورد حسن بن رباط هم یک چیزی عرض کردیم و تدارک میکنم و که ابن رباط کثیر الروایة است ولی مطلق است و اتحاد مشایخ دارند و میشود قبول کرد ولی نه از اون راهی که عرض کردم.
به نظر ما روایت معاویة بن وهب به تنهایی کافی است و میراث وایه هم در این جا مورد اعتماد است.
روایت حلبی هم بیع ندارد ولی شاید علت اینکه مرحوم شیخ در مکاسب آورده اند از فادفعه فهمیده اند و در نسخه ای هم فارفعه است و در این صورت بی ربط میشود.
روایت ابی بصیر موثق است و بحث حسن بن رباط هم دارد که عرض کردیم تقریبا.
روایت ابی بصیر از منفردات مرحوم شیخ طوسی است.
روایات سعید اعرج را از خودش داریم ولی بیع درش نیست و اینجا روایت سعید اعرج را از محمد بن خالد داریم که بیع درش هست و بعید نیست که اصل واقعه بوده باشد زیرا کار سعید ارج این بوده است و بیع میکرده است.
ان شاء الله جواز بیع روشن شد و مناقشه های هر کس هم فی الجمله روشن شد.
مرحوم شیخ بعد از طرح بحث یک سری مواضعی را طرح میکنند.
فالإشكال يقع في مواضع:
______________________________
(1) الوسائل 16: 375، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة، الحديث 4.
(2) في «ص»: أو في الزيت.
(3) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 3.
(4) العبارة ساقطة من «خ»، «م»، «ف»، «ن»، «ع».
(5) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 5.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 68‌
الأوّل: أنّ صحّة بيع هذا الدهن هل هي «1» مشروطة باشتراط الاستصباح به صريحاً، أو يكفي قصدهما لذلك، أو لا يشترط أحدهما؟(اشکال کرده اند به مرحوم شیخ که یکی از مواضع اول یا دوم اضافه است زیرا معنای اشتراط در بیع اعلام است دیگر. و مرحوم استاد جواب داده اند که نسبت بین این دو عموم خصوص من وجه است یعنی ممکن است شما بیع بکنید و شرط کنید که استصباح تحت سماء هم بکند ولی به او نگویید نجس است و کذا العکس و فکر نمیکنم جواب مرحوم استاد درست باشد. بله اصل فرمایش ایشان که اشتراط غیر از اعلام است روشن است ولی انما الکلام اینکه اینجا اگر هم اشتراط واجب باشد وجوبش نفسی نیست بلکه اشتراط برای این است که طرف درست استفاده بکند و لذا در کل قبول داریم که این دو دو چیز هستند ولی در اینجا اعلام و اشتراط یک چیز هستند و هم به لحاظ طرح فقهی یک چیز هستند و هم دلیلش یک چیز است ولی به نظرم هم می آید که مرحوم شیخ انصاری یک نکته ای برای این کار داشته اند و فکر میکنم که مرحوم شیخ هم نظری به بحث ما داشته اند.)(اما نسبت به بحث اشتراط چند تا احتمال داریم:
اول: اینکه شرط است شرط بکند
دوم: شرط لازم نیست قصد لازم است
سوم: نه شرط لازم است و نه قصد می آییم نگاه میکنیم که منفعت غالبش چیست اگر حلاله بیشتر است هیچ یک را نمی خواهد ولی اگر حرامه بیشتر است یا شرط میخواهد یا قصد
چهارم: قصد حرام نباید بکند
پنجم: هیچ نمی خواهد.)
ظاهر الحلّي في السرائر: الأوّل؛ فإنّه بعد ذكر جواز الاستصباح بالأدهان المتنجّسة جُمَع «2» قال: و يجوز بيعه بهذا الشرط عندنا «3».(مرحوم ایرواین از بهذا الشرط فهمیده اند که بهذ الشرط یعنی تو میفروشی به شرط اینکه او در استصباح به کار ببرد یعنی به نحو شرط متأخر نه اونی که ما ابتداء فهمیدیم که شرط ضمن عقد باشد.)
و ظاهر المحكيّ عن الخلاف: الثاني، حيث قال: جاز بيعه لمن يستصبح به تحت السماء، دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم، و قال أبو حنيفة: يجوز مطلقاً «4»، انتهى.
و نحوه مجرّداً عن دعوى الإجماع عبارة المبسوط، و زاد: «أنّه لا يجوز بيعه إلّا لذلك» «5» و ظاهره كفاية القصد، و هو ظاهر غيره ممّن عبّر بقوله: «جاز بيعه للاستصباح» كما في الشرائع و القواعد «6» و غيرهما «7».
______________________________
(1) وردت عبارة «هل هي» في «ش» فقط.
(2) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: أجمع.
(3) السرائر 2: 222 و 3: 122.
(4) الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312.
(5) المبسوط 2: 167.
(6) الشرائع 2: 9، القواعد 1: 120.
(7) مثل عبارة التنقيح 2: 7، و مجمع الفائدة 8: 31، و بمعناهما عبارة الشهيد في اللمعة: 108.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 69‌
نعم، ذكر المحقّق الثاني ما حاصله: أنّ التعليل راجع إلى الجواز، يعني يجوز لأجل تحقّق فائدة الاستصباح بيعه «1».
و كيف كان، فقد صرّح جماعة بعدم اعتبار قصد الاستصباح «2».
و يمكن أن يقال باعتبار قصد الاستصباح إذا كانت المنفعة المحلّلة منحصرة فيه، و كان من منافعه النادرة التي لا تلاحظ في ماليّته، كما في دهن اللوز و البنفسج و شبههما.
و وجهه: أنّ ماليّة الشي‌ء إنّما هي باعتبار منافعه المحلّلة المقصودة منه، لا باعتبار مطلق الفوائد الغير الملحوظة في ماليّته، و لا باعتبار الفوائد الملحوظة المحرّمة، فإذا فرض أن لا فائدة في الشي‌ء محلّلة ملحوظة في ماليّته فلا يجوز بيعه، لا على الإطلاق لأنّ الإطلاق ينصرف إلى كون الثمن بإزاء المنافع المقصودة منه، و المفروض حرمتها، فيكون أكلًا للمال بالباطل و لا على قصد الفائدة النادرة المحلّلة؛ لأنّ قصد الفائدة النادرة لا يوجب كون الشي‌ء مالًا. ثمّ إذا فرض ورود النصّ الخاصّ على جواز بيعه كما فيما نحن فيه فلا بدّ من حمله على إرادة «3» صورة قصد الفائدة النادرة؛ لأنّ أكل المال حينئذٍ ليس بالباطل بحكم الشارع، بخلاف صورة عدم القصد؛ لأنّ المال في هذه الصورة مبذول في مقابل المطلق، المنصرف إلى الفوائد المحرّمة؛ فافهم.
______________________________
(1) جامع المقاصد 4: 13.
(2) حكاه السيد العاملي في مفتاح الكرامة 4: 24 عن أُستاذه العلّامة السيد بحر العلوم، و أُنظر كفاية الأحكام: 85، و الحدائق 18: 90.
(3) كلمة «إرادة» مشطوب عليها في «ن»، و محذوفة من «ش».
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 70‌
و حينئذٍ فلو لم يعلم المتبايعان جواز الاستصباح بهذا الدهن و تعاملا من غير قصد إلى هذه الفائدة كانت المعاملة باطلة؛ لأنّ المال مبذول مع الإطلاق في مقابل الشي‌ء باعتبار الفوائد المحرّمة.
نعم «1»، لو علمنا عدم التفات المتعاملين إلى المنافع أصلًا، أمكن صحّتها؛ لأنّه مال واقعي شرعاً قابل لبذل المال بإزائه، و لم يقصد به ما لا يصحّ «2» بذل المال بإزائه من المنافع المحرّمة، و مرجع هذا في الحقيقة إلى أنّه لا يشترط إلّا عدم قصد المنافع المحرّمة، فافهم.
و أمّا فيما كان الاستصباح منفعة غالبة بحيث كان ماليّة الدهن باعتباره كالأدهان المعدّة للإسراج فلا يعتبر في صحّة بيعه قصده أصلًا؛ لأنّ الشارع قد قرّر ماليّته العرفيّة بتجويز الاستصباح به و إن فرض حرمة سائر منافعه، بناءً على أضعف الوجهين، من وجوب الاقتصار في الانتفاع بالنجس على مورد النصّ.
و كذا إذا كان الاستصباح منفعة مقصودة «3» مساوية «4» لمنفعة الأكل المحرّم كالألية و الزيت و عصارة السمسم فلا يعتبر قصد المنفعة المحلّلة فضلًا عن اشتراطه؛ إذ يكفي في ماليّته وجود المنفعة المقصودة المحلّلة، غاية الأمر كون حرمة منفعته الأُخرى المقصودة نقصاً فيه يوجب الخيار للجاهل.
______________________________
(1) في «ف»، «خ»، «م»، «ع»: ثم.
(2) في «ش»: ما لم يصحّ.
(3) في «ف»: موجودة.
(4) في أكثر النسخ: متساوية.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 71‌
نعم، يشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة بأن يقول: بعتك بشرط أن تأكله، و إلّا فسد العقد بفساد الشرط.(خواهد آمد ان شاء الله که مرحوم شیخ خودشان فساد عقد را به فساد شرط قائل نیستند و ما ان شاء الله عرض خواهیم کرد که اگر اگر فساد شرط مانع از انعقاد عرفی عقد باشد بله باطل میشود و الا نه.)
بل يمكن الفساد و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد؛ لأنّ مرجع الاشتراط في هذا الفرض إلى تعيين المنفعة المحرّمة عليه، فيكون أكل الثمن أكلًا بالباطل(به این کلام مرحوم استاد کرارا اشکال کرده اند که آن این است که از عبارات مرحوم شیخ در میآید که ظاهرا از اکل مال بالباطل این فهمیده اند که اکل مال در مقابل هیچی ولی این جا باء مقابله نیست و سببیت است و مراد اکل مال باسباب باطله است و این اشکال ایشان از اشکالات کلیشه ای مصباح الفقاهة است تقریبا. و ان شاء الله در اول بحث بیع خواهد آمد که به دلیل مستثنا که *(تجارة عن تراض)* هست که نتیجه اش این میشود وقتی مستثنی سبب شد مستثنی منه هم سبب است ظاهرا. خیار غبن مثلا اصلا روایت ندارد بله خود غبن حرام دارد و روایت هم دارد. در اینجا اگر خبر دادیم خیار غبن نیست. بله یک بحثی هست و آن اینکه غرر را میزنند به غبن و مثلا شیخ ابراهیم سلیمان قطیفی میگویند که اگر تراضی باشد کافی است ولو غرر داشته باشد و اصولا ان شاء الله عرض خواهیم کرد که الآن در دنیا اونی که رویش خیلی حساب باز میکنند و اصولا مبنای پول در آوردن است همین غرر است و او گفته که جهالت مهم نیست و غرر همان مکر و خداع است. یک ضرب المثلی هست که میگوید: هر که افزون شد سیم و زرش/ ز آسمان سیم و زر نریخته به سرش/ یا خودش دزد بوده یا پدرش)(غرر را به معنای جهالت گرفته اند و به معنای خطر هم گرفته اند و به معنای مکر و خداع هم گرفته اند و مرحوم نائینی فرموده اند که هر سه مراد هستند زیرا طولی است اولش جهالت است که زمینه خطر و بعدش هم مکر مثلا.(مقرر حقیر: اگر ترتیب را درست منتقل کرده باشم))؛ لأنّ حقيقة النفع العائد إلى المشتري بإزاء ثمنه هو النفع المحرّم، فافهم.
بل يمكن القول بالبطلان بمجرّد القصد و إن لم يشترط في متن العقد.
و بالجملة، فكلّ بيع قصد فيه منفعة محرّمة بحيث قصد أكل الثمن أو بعضه بإزاء المنفعة المحرّمة كان باطلًا، كما يومي إلى ذلك ما ورد في تحريم شراء الجارية المغنّية و بيعها «1».
و صرّح في التذكرة بأنّ الجارية المغنّية إذا بيعت بأكثر ممّا يرغب فيها لو لا الغناء، فالوجه التحريم «2»، انتهى.(بعضی از آقایان این را شبیه خمر دانسته اند و این بسیار غلط است اینجا مراد این است که چیزی ذاتش یک صفتی دارد و قیمتش گران میشود و بدون اون صفت محرم هم قیمتی دارد در این صورت مثال میشود جاریه مغنیه ولی خمر خودش قیمت ندارد و اغراضش متفاوت میشود نه اصل موضوع به خلاف جاریه که موضوع متفارت میشود و نکته این است که ذات واحد است و یک خصوصیتی باهث زیادی قیمت بر ذات میشود و اون صفت مبغوض است. بعضی اوقات در بعض جنگها طوری میشده که قیمت دو تا کنیز میشده قیمت یک گوسفند ولی همین کنیز را چون مغنیة است با صدها برابر این قیمت فعلی میفروشند و این قیمت زائد بر ذات است.)
ثم إنّ الأخبار المتقدّمة خالية عن اعتبار قصد الاستصباح؛ لأنّ موردها ممّا يكون الاستصباح فيه منفعة مقصودة منها كافية في ماليّتها العرفيّة.
و ربّما يتوهّم من قوله عليه السلام في رواية الأعرج المتقدّمة: «فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له «3» فيبتاع للسراج» «4» اعتبار القصد، و يدفعه: أنّ الابتياع‌
______________________________
(1) الوسائل 12: 86، الباب 16 من أبواب ما يكتسب به.
(2) التذكرة 1: 465.
(3) في أكثر النسخ: تبيّنه لمن يشتريه.
(4) تقدّمت في الصفحة: 67 (رواية إسماعيل بن عبد الخالق).
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 72‌
للسراج إنّما جعل غاية للإعلام، بمعنى أنّ المسلم إذا اطّلع على نجاسته فيشتريه للإسراج، نظير قوله عليه السلام في رواية معاوية بن وهب: «يبيّنه «1» لمن اشتراه ليستصبح به» «2».
(مرحوم شیخ اول کلامشان یک چیز نتیجه میگیرند و در آخرش چیز دیگر و این روش شیخ رحمه الله بوده است و نمونه ی بارزش بح کلب است. مرحوم شیخ میفرمایند که اگر منغعت حلال آن یا مساوی با حرام است یا غالب است قصد نمی خواهد ولی اگر اقل است قصد میخواهد.)(در این بحث ها به نظرمان میرسد که مهمترین نکته در اینجا این است که منهج بحث ر بفهمیم و ما مفصلا عرض کردیم که آنچه در روایات است بعضی یبیعه لمن یعمله صابونا. ظاهرش این است که به کسی میفروشد که صابون ساز است مثلا. برود به ارخانه بفروشد. شرط یک اصطلاح قانونی است و معنایش التزام است در التزام و این هم تنزیل شخصی است و و التزامات شخصی در قرار دادها بین افراد است. این التزام شخصی هم هر کدام اسمی دارد. بعضی بیع است و بعضی گذا تا شرط که التزام در ضمن التزام است. التزام مجرد اسمش وعد است. قرارداد دو طرفه میشود عقد. شرط التزام در التزام. در این روایات کجایش شرط داریم؟ بعضی از فقهای ما(مرحوم سید یزدی) می آیند مجرد قرار داد ظرط است و این مطلب ایشان انصافا در عده ای از روایات ما هست در همان قصه بریده که کنیزک سیاهی بود و آزادش کردند و بنا شد که وقتی مُرد مولایش خصوصیاتش را به عهده کسی بگذارد که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در روایت فرمودند که (به این مضمون) نمیشود و شرط الله قبل شرطکم و این شرط نیست بلکه حکم است و یک طرفه هم هست و ابتدائی و مجرد هم هست و لذا مرحوم سید دارند که به عقد و عهد هم بگوییم شرط و هر التزامی شرط است چه در ضمن التزامی دیگر یا نه. ما قبول داریم استعمال را ولی اینها نکته دارد و تعبیر قانونی همین است که عرض کردیم. الآن در روایات جاهایی داریم که نمی فهمیم که تعبیر قانونی اش چیست. مراد جدی را میدانیم ولی تعبیر؟ حالا بنای فقهای ما این است که در این روایات می آییم یا به روایات اهل بیت علیهم السلام مراجعه میکنیم که ببینیم تفسیر شده است یا نه و یا اینکه بیاییم آثارش را ببینیم و الآن در اینجا لام در لیعمله صابونا لام را در قصد به کار میبریم نه شرط و اگر عنوان ابهام داشت می آمدیم آثار را نگاه میکنیم و مثلا اگر این بود که فاذا لم یعمله صابونا یفسخ العقد این معلوم میشود که مثلا شرط است نه قصد. لاتبعه لمسلم هم شرط ندارد یعنی نباید خورده شود و این قصد و شرطش کجاس. تبینه اعلام است و ربطی به شرط ندارد.اصلا ما کلمه شرط نداریم و چرا این بحثها را راه انداخته اند. اولین کسی که تعبیر شرط دارد مرحوم ابن ادریس است و ظاهرا مرادشان قید است! تازه علی فرض اینکه مراد شرط باشد، اصلا آیا عبارات مرحوم ابن ادریس قرن 6 که اصلا خبر واحد را عمل نمی کند چه طور میخواهد شارح همین اخبار واحد باشد. شرط ی اصطلاح قانونی است و این کجا و تعابیر روایات. شرط بار قانونی دارد باید در ضمن عقد باشد و کذا. بعضا پشت دوا مینویسند که استعمال خارجی. این شرط اس؟ اگر خورد داروخانه میتواند فسخ کند! این تعبیر حی در بین عامه هم نبوده است. کسی از آنها هم تعبیر به شرط نکرده است. یک بحث مفصل و کلی احتمال و کلی اشکال! اعلام چه ربطی به شرط دارد.اونی که قبل از مرحوم شیخ طوسی هم بوده است سه رأی بوده است لایباع مطلقا یباع مطلقا و یباع مع وجوب الاعلام. بقیه اش از کجا؟به نظر ما اصلا منهج بحث اقتضاء نمیکند که اینجا این بحث ها را طرح کنیم. بله یک بحث دیگری هست که اصولا معیار در مالیت چیست و اگر کسی منافع محلله نادر داشت و منافع شائعه اش حرام بود آیا باشرط میشود مالیت برایش درست کرد و بشود فروختش. آیا با شرط منفعت نادر میشود فروختش؟ ولی اون بحث بروی است و اختصاصی به دهن ندارد. و در این صورت مرحوم استاد یک کلامی دارند ک منافع اصولا دخلی در مالیت شیء ندارند و به عبارتی حیثیات تعلیلیة هستند برای مالیت نه حیثیت تقیدیة و عرض کرده ایم که اگر حیثیت هم داخل حکم رفت میشود تقیدیه و الا تعلیلیة. این مطلب لطیفی است و ما باشیم و صدق عرفی نه اطلاق این ورش درست است نه آن ورش. در جایی که بشود عین تصور بشود ولی منافعش حرام باشد و عرف عین را جدا تصور کند فرمایش رحوم استاد خوب است و اگر یک جایی باشد که اصولا عرف برای شیء غیر از جنبه منافع چیزی قائل نباشد و شیء جدای از منافع عرفا تصور نشود دیگر فرمایش ایشان درست نیست و مثلا نان منفعتش خوردن است و غیر از خوردن چیزی ندارد و مثل عبا نیست که حالا که اگر نپوشیدیش زیرمان پهن بکنیم یا .... نان خوردنی است و بس. بعید نیست به لحاظ عرفی مطلب ایشان قبول نشود. در اینجا چون تعبد داریم خیلی سراغ بحث های کبروی نمی خواهیم برویم. و هرچه هم فکر میکنیم نمی فهمیم چرا مرحوم شیخ اینگونه عمل کرده اند.)
______________________________
(1) في غير «ش»: ينبّه.
(2) تقدّمت في الصفحة: 66 (الزيادة المحكيّة عن التهذيب).
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 73‌
الثاني: أنّ ظاهر بعض الأخبار «1» وجوب الإعلام(اعلام برای ایجاد علم است و لذا اگر طرف خودش بداند لازم نیست و عرض کردیم که بحث اشتراط اصلا نباید مطرح میشد. یک نکته ای را در نظر داشته باشید. ما در عرف یک سری الفاظی داریم که اینها ازشون موضوعیت فهمیده نمی شود و طریقیت فهمیده میشود مثلا لفظ فحص عرف ازش موضوعیت نمی فهمد. طلب العلم فریضة علی کل مسلم. من خودم علم نداشتم ولی عمل را درست انجام دادم و بعدا فهمیدم درست انجام دادم، اینجا عملم درست است. بعضی از الفاظ هم ولو از این قبیل نیستند ولی به ارتکازات عرفی ازشون طریقیت میفهمیم مثلا در صحرا آب ندیدیم باید به اندازه مسافت یک تیر دنبال آب بگردیم. حدود 200 متر فوقش 400 متر. برد مؤثرش 200 متر و مجموعا 400 متر و کذا شبر که وجب باشد در بحث کر چه کنیم. بچه چه طور است؟ اینها ناشی از عدم التفات است شبر یک واحد اندازه گیری است و کذا بحث صدای اذان که ما ثابت کردیم در اون زمان حدود 400-500 متر بوده است. تینها اصطلاحات آن زمان است. شِبر داریم و فِتر که فتر ما بین شست و سبابه و شبر هم ما بین شست و انگشت کوچک. مثلا در یک کاروان همین که دو تا عادل بروند و نیابند کافی است و لازم نیست همه بروند. در این بحث هم بین از بان می آید و یعنی جدا کردن و قطع یعنی جدا کردن و سر اینکه علم را قطع گفتند این بود که باطل و حق را از هم جدا می کند و شبهه هم از باب شباهت حق و باطل در آنجا است که از هم جدا کردنش سخت است. و تبین هم به این معنا است که جدا میکنید. انصافا ما باشیم و ارتکاز عرفی ازش میفهمیم مسأله جدا ساختن و علم را که این مناسب است در ارتکازات عرفی با طریقیت.نکته بعدی اینکه در بحث بیع وقتی شارع بخواهد نهی از فرشش بکند جند احتمال دارد که مناسب با هر احتمال تعبیر خاصی است. یکی اش این است که خداوند اراده کند تعبد بدهد ما را که فلان معامله را نکنیم بفرماید نفروش هیچ نکته ای هم نباشد بحسب ظاهر. در تعبیر قانونی این را لاتباع و لا تشتر است که الآن در جعفریات و دعائم الاسلام و النوادر شبیهش را داشتیم و مناسبش این است که بگوییم لایباع تعبد بنهی البیع. این از توقیفیات به اصطلاح ما هست و به اصطلاح عامة توظیفیات است که شارع دارد وظیفه بیان میکند و توقیفیات باید منصوص باشند. یکی از شؤون شارع علاوه بر بیان کبرویات مطلب است بیاید شارع در خارج به گونه ای همراه مکلف باشد که کاری بکند که اون امر در خارج انجام بشود یا اون حرام ترک بشود و این را اصطلاحا اسمش را امر به معروف و نهی از منکر میگذاریم.لذا شاید به سمرة بن جندب شارع شارع در اون روایت فرمود و دید که این طرف با ده تا درخت هم راضی نمی شود و فرود که برو درختش را بکن. خب ممکن است نهی از بیع به خاطر این جهت باشد. نفروش. یعنی چی؟ نه اینکه این مال نیست، شارع میگوید نفرش مبادا اینکه شخص دیگری آن را استعمال بکند و لذا کلا درش را ببندیم که در جامعه مصرف اکل نشود و شبیه همان را عامة در سد الذرائع دارند و ما شبیهش را در بحث مقدمة واجب داریم که بحث از مقدمة حرام میکنند.سد الذرائع در احکام اجرایی تأثیر دارد ولی بیشتر در بخش احکام ولائی و اجرائی. قیمتش روغن نجس ارزان تر است میخرد برای خوردن. ر روایت قرب الاسناد لاتبعه من مسلم و این روحش میشود اینکه شما زا باب سد الذرائع به کافر بدهید نه به مسلم زیرا اون خورد عیب ندارد ولی مسلمان نباید بخورد. این دومی با اون اولی فرق دارد و شارع میآید حکم را محدود میکند برای سد ذرائع.سوم اینکه عدم بیع به خاطر الغاء مالی باشد و البته الغاء مالیت به مجرد نفی یک منفعت عقلائی نیست زیرا یک چیز چندین منفعت دارد و اگر قرار شد یک منفعتش باعث حرمتش بشود. ممکن است نفروشید اون ناظر باشد به مسأله الغاء مالیت. ممکن است شارع نهی از بیع بکند و این به لحاظ الغاء مالیت باشد. در مقام اثبات غالبا شارع میفرماید سحت. اگر در روایت این جور بود مفادش این میشد که اضافه بر عدم خرید و فروش اصلا مال نیست. از همین قبیل است آنچه که سنی ها فهمیده اند از فلاتقربوه و در بعضی فاریقوه و این هم کنایه از عدم مالیت میگیرند و  این بخش را ما نقل نکرده ایم و اون بخشی که در روایات ما آمده است موش اطرافش را بریزید. اون اطرافش منفعتش خیلی خوب است و تصادفا عسل از جمله ویژگی هایش این است که به درد استعمالات خارجی خیلی میخورد و ار یک زخم عمیقی بردارد توصیه میکنند ه رویش عسل بزنند و پدر آقای مرحوم آقای ابطحی که از اطباء سنتی بودند این توصیه را میفرمودند نقلا از پسرشون عرض میکنم و ایشان میفرمودند که مرحوم صاحب المیزان اوائل یک بار زبانشان شکاف بر میدارد و قسمتی اش دو تا میشود و اطباء هم کاری ازشون بر نمی آید و مرحوم ابطحی فرمودند که پدرم به ایشان توصیه کردند که رو زبانشان هر روز صبح با انگشتشان عسل بمالند و بعد مدتی خوب شده بودند. خب این ما حوله را میفرماید بریزید دور. این معنایش الغاء مالیت است؟ ما در باب این دهن متنجس سه احتمال بالا را داریم. کدامش میخورد درست باشد. ما به استثناء اون قمست جامد لایباع نداریم و بعه و بینه داریم و این بیان چیست؟)، فهل يجب مطلقاً أم لا؟ و هل وجوبه نفسي أو شرطي(بعضی از تقسیمات وجوب خیلی واضح نیست مثلا اگر ما به وجوب مقدمة قائل نشدیم وجوب غیری نداریم و خیلی صحبتهای دیگر و اصولا روی جمیع مبانی نیست. اینجا وجوب غیر است یا مثلا تَهَیُّئِی(یعنی طرف آماده بشود که این کار را نکند) است یا نفسی است یا ....در اینجا ظاهرا وجوب اعلام وجوب نفسی است و ظاهرش این است که شریعت این کار را میکند تا طرف در گناه نیفتد و شبیه قاعده تسبیب که انسان نباید سبب وقوع غیر در حرام شود و لو غیر نداند و این باعث میشود که وزر گناه سر سبب هم بیاید شارع راهکار های دیگر هم دارد کما اینکه عرض کردیم. الآن هم در دنیای روز راهکار ها متفارت است. بعضی دارد ها را فقط رویش برچسب میزنند که در دسترس کودکان نباشد و بعضی را فقط در بیمارستان ها توسط پرستار اجازه استعمالش را میدهند و دارو خانه ندارد. )(در همین کتاب تاریخ بغداد دارد که ابوحنیفه متهم به کفر شد و او را در کناسه و کجا چند بار توبه دادند و در یعضی متون دارد استتب مرة و بعضی ها مرتین و بعضی ها مرات و عشر معشار تعابیر و ذم های وارد به ابو حنیفه در روایات ما نیست و در کل بعدها چون شاگرد او ابویوسف شد و او قاضی القضاة شد و مشهور شد و البته مقداری از این ذم ها به خاطر مسائل سیاسی بود که او قائل به قیام به سیف بود و بر علیه منصور هم تأیید حرکت ضد او را میکرد و حرکت ابراهیم برادر محمد بن حنفیه را تأیید کرد و ابراهیم لشکرش تا نزدیک منصور رسیدند ولی او زنده ماند و ابراهیم کشته شد و جالب اینکه مرحوم شیخ طوسی در کتاب رجال او را جزو زیدیه نوشته اند و و جهش همین است و به خود ابوحنیفه(نعمان بن ثابت) گفتند که تو که تأیید میکنی چرا خودت نمی روی جنگ. گفت پیش من امانتهای زیادی هست والا میرفتم. و احناف توجیه کرده اند که خوارج که کوفه را گرفتند او را توبه دادند.)(این نکته را توجه کنید که بیع در روایات پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیامده است و میدانیم که اهل بیت علیهم السلام بعضا در فضای فقهی موود فتوا میداده اند و مجبور بودند به خاطر این نکته در تعابیرشان جوری حق را برسانند که متهم نشوند(کما اینکه ابوحنیفه چون متهم به رأی شد اون جوری شد) و لذا مثلا اگر آقا امام صادق علیه السلام تعبیر میکردند به بیع شید متهم میشدند(و لذا حضرت به این نحو که عرض کردیم به شیوه عقلائی مسأله را بیان کرده اند که انگار همان حالتی که برای مالک هست با اعلام و تبیین برای خریدار هم میتواند باشد) و عرض هم شد که تا قرن 5 خیلی بحث بیع و جوازش در بین اصحاب روشن نیست. حالا در روایات یحتمل که مراد این باشد که شارع مالیت این را اسقاط کرده است به مقدار اکل. در این صورت واجب است برامان که بیان بکنیم به وجوب نفسی زیرا اگر بیان نکنی مالیت ندارد و این تفسیر بنابر این است که مالیت یک چیزی جدای از منافع نیست و مال بودن به منافع است و بینه یعنی اگر بیان نکنی مال نیست. چرا چون مالیت هر شیء به منافعش است. از بعه و بینه میفهمیم که مال هست. این مناسب است با وجوب نفسی. ولی این خیلی بعید است زیرا مالیت تابع منافع است و بعدش این جور بعید است. اصولا از مثل بیان بعید میدانیم وجوب نفسی فهمیده شود. و به همین نکته وجوب شرطی بگیریم یعنی بگوییم این شرط است برای صحت بیع. یعنی با همین نکته که عرض کردیم روشن میشود که این حرف هم بسیار بعید است. اونچه که ما الان میخواهیم متعرض بشویم یک مقدار هم در لسان ادله نگاه کنیم و ببینیم چه در میآید. مرحوم استاد دارند:
قوله الثاني: أن ظاهر بعض الاخبار وجوب الإعلام.
أقول: قد وقع الخلاف بين الفقهاء في وجوب إعلام المشتري بنجاسة الدهن و عدم وجوبه، و على الأول فهل يجب مطلقا، أو فيما إذا كان المشتري بصدد الاستعمال للدهن فيما هو مشروط بالطهارة؟ و على التقديرين فهل الوجوب المذكور نفسي، أم شرطي بمعنى اعتبار اشتراطه في صحة البيع؟
وجوه: المصرح به في كلامهم هو الوجوب مطلقا، و قد تقدم في عنوان المسألة نقل صاحب الحاشية على سنن البيهقي عن بعض العامة دعوى الإجماع على ذلك، و استشهد على ذلك أيضا بما نقله من الرواية [1].
ثم لا يخفى أن موضوع البحث في الاشكال السابق يرجع إلى اشتراط البيع بالاستصباح أو بقصده، و أما هنا فموضوع البحث متمحض في بيان وجوب الإعلام و عدم وجوبه مطلقا أو في الجملة نفسيا أو شرطيا، إذن فالنسبة بينهما هي العموم من وجه، لانه قد يكون البيع للاستصباح مع جهل المشتري بالنجاسة، و قد يبيعه لغرض آخر غير الاستصباح مع الاعلام بها، و قد يجتمعان بأن يبيعه للاستصباح مع الاعلام بها، و عليه فدعوى اتحاد الشرطين مجازفة‌
قوله و الذي ينبغي أن يقال: إنه لا إشكال في وجوب الإعلام)
أقول: ظاهر كلامه أنا إذا اعتبرنا الشرط السابق في بيع الدهن المتنجس فلا مناص لنا عن القول بوجوب الاعلام بنجاسته، لتوقف قصد الاستصباح أو اشتراطه على العلم بها، و عدم انفكاك أحدهما عن الآخر. و فيه أن كلا من الأمرين مستقل بنفسه لا يرتبط بالآخر، نعم قد يجتمعان، لما عرفته من النسبة المذكورة.
إذا عرفت ذلك فاعلم، أنه ربما يقال: بأن الاعلام بنجاسة الدهن واجب شرطي للبيع(ظاهر اذا در مثل این روایات ظرفیت است نه شرطیت)، لقوله «ع» في رواية أبي بصير: (و أعلمهم إذا بعته). و فيه أن ظهور الرواية في ذلك‌
______________________________
[1] في هامش ج 6 سنن البيهقي عن أبي عمران قال: سألت القاسم و سالما عن الزيت تموت فيه الفارة أ فنبيعه؟ قالا: نعم ثم كلوا ثمنه و بينوا لمن يشتريه.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 115‌
و إن كان لا ينكر(به نظر ما ینکر زیرا اذا در مثل این تعبیرات تقریبا معادل ارسی اش همان گاه است)، و لكن يجب رفع اليد عنه، لقوله «ع» في رواية إسماعيل: (أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له). و لقوله «ع» في رواية ابن وهب: (بعه و بينه لمن اشتراه ليستصبح به). إذ الأمر بالبيان فيها ظاهر في الوجوب النفسي، و لا يجوز المصير إلى إرادة الوجوب الشرطي منه إلا بالقرينة، و هي هنا منتفية. و هكذا الحال في مطلق الأوامر.(یکی از وظایف نظام اسلامی این است که افراد ولو تلقائیا در راه صحیح بروند. نه اینکه مراکز فساد و عبادات همه باشند و آدم مختار باشد. در اقتصاد باید جوری برنامه ریزی شود که خود معامله در دکان صحیح باشد. و اصولا فلسفه نظام و حکومت همین است زیر اصولا حدود 90 درصد آدم ها کارشان لاشعور است و اصولا اگر حکومت اسلامی نباشد دین جنبه فردی پیدا میکند.اونچه که به ذهن بنده میرسد این است که احتمالا استاد آمده اند و سر درس به مطالب قبل اکتفا کرده اند)
على انا و إن قلنا بظهور الأمر بالبيان في الوجوب الشرطي ابتداء، فإن رواية ابن وهب ظاهرة في الوجوب النفسي لوجهين: الأول ان الظاهر من قوله «ع» فيها: (بعه و بينه لمن اشتراه). ان الاعلام بالنجاسة إنما هو بعد وقوع البيع و تحققه كما يقتضيه التعبير بالماضي بقوله «ع» (لمن اشتراه). و من الواضح جدا ان البيان بعد البيع لا يكون من شرائطه إلا بنحو الشرط المتأخر، و هو في نفسه و إن كان جائزا كما حقق في علم الأصول، و لكن لم يقل به أحد في المقام، و عليه فلا محيص عن إرادة الوجوب النفسي من الأمر بالبيان في الرواية، إذ ليس فيها احتمال ثالث.
الثاني: أن الاستصباح قد جعل فيها غاية للبيان و فائدة له، و ليس هذا إلا لبيان منفعة ذلك الدهن و مورد صرفه، لئلا يستعمل فيما هو مشروط بالطهارة، و إلا فلا ملازمة بينهما بوجه من الوجوه الشرعية و العقلية و العادية(ولی تلازم عقلائیه دارد که ما عرض کردیم و آن راهش همان تنجز(یعنی حجت بر او تمام شود و در عوض گناه عقوب بشود) است و مثل تسبیب مرحوم شیخ انصاری هم نیست و به ذهن ما می آید که نکته عقلائی باشد، تنجز عقلائی است در نظر ما نه عقلی کما علیه المشهور و به نظر ما سیره عقلاء بر این تعلق گرفته است که تکلیف با علم منجز شود و عقلی نیست. و لذا اگر خود طرف علم داشت دیگر لازم نیست.)، و هذا المعنى كما ترى لا يناسب إلا الوجوب النفسي، و يختص وجوب الإعلام بصورة التسليم، فلا يجب مع عدمه، أو مع العلم بأن المشتري لا ينتفع به في غير الاستصباح و نحوه مما هو غير مشروط بالطهارة، فتحصل أن بيع الدهن المتنجس مشروط بالإعلام، فيكون من صغريات ما ورد في الحديث [1]: أن شرط اللّه قبل شركم، فلا يجوز البيع بدون الإعلام.)؟
بمعنى اعتبار اشتراطه في صحّة البيع.
الذي ينبغي أن يقال: إنّه لا إشكال في وجوب الإعلام إن قلنا باعتبار اشتراط الاستصباح في العقد، أو تواطؤهما عليه من الخارج، لتوقّف القصد على العلم بالنجاسة.
و أمّا إذا لم نقل باعتبار اشتراط الاستصباح في العقد، فالظاهر وجوب الإعلام وجوباً نفسيّاً قبل العقد أو بعده؛ لبعض الأخبار المتقدّمة.
و في قوله عليه السلام: «يبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» «2» إشارة إلى وجوب الإعلام لئلّا يأكله، فإنّ الغاية للإعلام ليس هو تحقّق الاستصباح، إذ لا ترتّب بينهما شرعاً و لا عقلًا و لا عادةً، بل الفائدة حصر الانتفاع فيه، بمعنى عدم الانتفاع به في غيره، ففيه إشارة إلى وجوب إعلام الجاهل بما يعطى إذا كان الانتفاع الغالب به محرّماً بحيث يعلم عادة وقوعه في الحرام لو لا الإعلام، فكأنه قال: أعْلِمه لئلّا يقع في الحرام الواقعي بتركك الإعلام.
و يشير إلى هذه القاعدة كثير من الأخبار المتفرّقة الدالّة على حرمة تغرير الجاهل بالحكم أو الموضوع في المحرّمات، مثل ما دلّ على‌
______________________________
(1) مثل ما تقدّم من ذيل صحيحة معاوية بن وهب المروية في التهذيب، و موثّقة أبي بصير، و رواية إسماعيل بن عبد الخالق، راجع الصفحة: 66 67.
(2) تقدّم في الصفحة: 66.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 74‌
أنّ مَن أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه «1» فإنّ إثبات الوزر للمباشر من جهة فعل القبيح الواقعي، و حمله على المفتي من حيث التسبيب و التغرير.
و مثل قوله عليه السلام: «ما من إمام صلّى بقوم فيكون في صلاتهم تقصير، إلّا كان عليه أوزارهم» «2» و في رواية أُخرى: «فيكون في صلاته و صلاتهم تقصير، إلّا كان إثم ذلك عليه» «3» و في رواية أُخرى: «لا يضمن الإمام صلاتهم إلّا أن يصلّي بهم جنباً» «4».
و مثل رواية أبي بصير المتضمّنة لكراهة أن تسقى البهيمة أو تطعم ما لا يحلّ للمسلم أكله أو شربه «5»، فإنّ في كراهة ذلك في البهائم إشعاراً بحرمته بالنسبة إلى المكلّف.
و يؤيّده: أنّ أكل الحرام و شربه من القبيح، و لو في حقّ الجاهل؛ و لذا يكون الاحتياط فيه مطلوباً مع الشك، إذ لو كان للعلم دخل في قبحه لم يحسن الاحتياط، و حينئذٍ فيكون إعطاء النجس للجاهل المذكور إغراءً بالقبيح، و هو قبيح عقلًا.
بل قد يقال بوجوب الإعلام و إن لم يكن منه تسبيب كما لو رأى نجساً في يده يريد أكله و هو الذي صرّح به العلّامة رحمه اللّه في أجوبة‌
______________________________
(1) الوسائل 18: 9، الباب 4 من أبواب صفات القاضي، الحديث الأوّل.
(2) تحف العقول: 179.
(3) بحار الأنوار 88: 92.
(4) الوسائل 5: 434، الباب 36 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 6.
(5) الوسائل 17: 246، الباب 10 من أبواب الأشربة المحرّمة، الحديث 5.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 75‌
المسائل المهنّائيّة، حيث سأله السيّد المهنّا عمّن رأى في ثوب المصلّي نجاسة، فأجاب بأنّه يجب الإعلام، لوجوب النهي عن المنكر «1»، لكنّ إثبات هذا مشكل.(مرحوم شیخ انصاری میخواهند این مطلب تسبیب را از مجموعه روایات اصطیاد کنند.مباحث تسبیب روایاتش را میتوانید در باب ضمان در کتاب دیات ببینید و نکته ای که از مجموعه اخبار در می آید ظاهرا این است که ابتداء به مباشر حکمی میخورد و استمرارا به سبب میخورد. این اون جایی است که آقایان میآیند بحث ها را میکنند و الا اگر مباشر ابتداء حکمی نداشته باشد چه طور میخواهد حکم برای مسبب ثابت شود؟ در مواردی که قائل به اون مطلب میشودند ابتداء یک دیه ای یا ضمانی هست برای مباشر و استمرارا به مسبب هم میخورد. مشکل فنی کار مرحوم شیخ این است که شما باید اول ثابت کنید که خوردن مباشر عیبی دارد و حکمی دارد بعد این حکم را به مسبب هم منتقل میکنیم.اینجا خود خورنده دهن نجس جاهل است و گناهی ندارد لذا چه طور میشود حرمت را به مسبب برد. اول باید تصویر گناه را برای مباشر کرد و عد به مسبب انتقال داد.شبیه اون بحثی که در کفاره داریم. کسی تهدید میکند که اگر روزه ات را افطار نکنی میکشمت. خب. طرف میخورد و کفاره ندارد. اینکه ما فتوا دهیم که سبب هم باید کفاره بدهد مشکل است زیرا مباشر حکمی در ابب کفاره ندارد.یا بحث لو اکره زوجته علی الجماع که میگویند کفاره زن را هم باید مرد بدهد و این مشکل است زیرا خود مباشر برایش حکمی نیست.گناه روی جاهل نمی آید چه طور میخواهد روی سبب بیاید. کفاره اصولا در بحث صوم اصولا برای متعمد است نه مکره. مرحوم استاد بحثی طرح میکنند به اسم مذاق شارع که از مذاق شارع به دست می آید که شارع خوشش نمی آید از انداختن غیر در حرام واقعی و در موارد مشابه حرام کرده است. خب، عرض کنم که اصولا ما در هر مسأله ای که داخل میشویم ابتداء یک خطوری به ذهنمان میرسد و این خطور باید آنقدر روشن بشود که به مرحله ای از روشنایی برسد که ما اسمش را حجت بگذاریم و اصولا بحث مذاق شارع در چنین جایی کلام برهانی نیست و بیشتر خطابی است زیرا اصولا مذاق شارع حد و حدود معینی ندارد. الآن مرحوم شیخ می خواهند از حدیثی با مضمون «مَن أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه» استفاده کنند که در اینجا هم جایز نیست ولی اصولا این روایت را دو جور میشود توضیح داد. یکی این است که من مفتی بغیر علم باعث شدم که او در لباس نجس خواند و فسق او در حال علم به من منتقل میشود و یک نوع دیگر این است که از روایت بفهمیم که اصولا انسان جاهل نباید متصدی مقام افتاء شود. تعبیری شبیه «لحقه وزر من عمل بفتیاه» یک نوع کنایه است نه اینکه مراد این باشد که او هم گناه دارد. و اصولا یحتمل که هدف اصلی این روایات این است که کسی که به درجه بالایی از وضوح علمی نرسیده است فتوا ندهد و و لو مقلد به این فتوا عمل نکند باز هم مفتی در روز قیامت مشکل دارد و لو مقلد گیر نداشته باشد عمل خارجی اش. مجموعه را نگاه بکنیم سندا و متنا ببینیم جواب میدهد یا نه.
در بحث افتاء به غیر علم چند روایت داریم:
60 عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ‏ أَفْتَى‏ النَّاسَ‏ بِغَيْرِ عِلْمٍ‏ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْيَاهُ‏ «6».
______________________________
(1 و 2)- ج 1، «باب النهى عن القول بغير علم» (ص 100، س 36) و فيه بدل «تهلك» «هلك» قائلا بعد الحديث الأخير: «بيان- قوله (ع) «أن تدين» أي تعتقد أو تعبد للّه».
(3- 4- 5- 6)- ج 1، «باب النهى عن القول بغير علم» (ص 100، س 17 (لكن في هامش الصفحة) و 16 و 15 و 17 و ص 101، س 1) قائلا بعد الحديث الأخير: «بيان- «بغير علم» أي من اللّه بغير واسطة بشر كما للنبى (ص) و بعض علوم الأئمّة (ع). «و لا هدى» كسائر علومهم و علوم سائر الناس، و يحتمل أن يكون المراد بالهدى الظنون المعتبرة شرعا و يحتمل التأكيد و «الفتيا» بالضم- الفتوى».
این تعبیر لعن مشیر است به این که حرمت این عمل نفسی است نه اینکه علت حرمتش عمل خارجی طرف باشد. یکی از راه های تشخیص حکم جزائی و مولوی این است که حکم مولوی قوامش به جزاء است. حالا میخواهد مقلد او در خلاف واقع باشد یا نه و محل استشهاد مرحوم شیخ ذیل روایت است یعنی کسی که جاهلا کار قبیحی میکند وزر دارد ولی وزر به او منتقل میشود.
در کتاب جامع احادیث الشیعة اولش قبل از کتاب طهارت یک سری مقدمات دارد و اولین بابش همین بحث ماست و منهج ایشان این است که روایات را طائفه طائفه می آورند. یکی از طوائف که هست که به ما ربط دارد. مهم بعض رایاتش این است که خود این کار حرام است. من فسر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار. 
چند عنوان داریم. مردم بدون مراجعه عمل نکنند. دوم اینکه مفتی بدون علم فتوا ندهد و سوم اینکه مفتی در هر صورت از فتوایش میپرسند و مسؤول آن هست حالا چه با علم باشد چه با حجت باشد چه نباشد. و چهارم اینکه اگر فتوا داد و فتوایش خلاف حجت نبود ولی خلاف واقع بود چه میشود. 
یکی از روایات که به عامه هم نسبت داده اند:
30 ( 30 ) العيون 310 ( بالاسناد الآتي في الباب السادس(این از همان صحائف الرضا علیه السلام هست و بحثش مفصل است و به آن مسند آل البیت هم میگویند. و ذهبی انصافا در این بحث خیلی به حضرت رضا علیه السلام اهانت کرده است. نستجیر بالله من النصب. و معظم افراد در این سند ها سنی هستند.) عن داود بن سليمان
عن الرضا عن آبائه ( ع ) عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ) قال من افتى الناس
بغير علم لعنته ملائكة السماوات والأرض . و اگر این متن درست باشد معنایش حرمت موضوعی فتوا هست.
المحاسن 205 - احمد عن أبيه عن فضالة بن أيوب عن إسماعيل بن زياد(این اسم اگر درست باشد شیعه است ولی اسماعیل بن ابی زیاد هم سکونی است و سنی است و فضاله هم از او نقل می کند. و این سند به این شکل موجود بد نیست.)
عن أبي عبد الله ( ع ) عن أبيه ( ع ) عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مثله .
ورواه عن أبي عبد الله الجاموراني(تضعیف شده است) عن الحسن بن علي ابن أبي حمزة(تضعیف شده است) عن
الحسن(یادمه حسین بود) ابن أبي العلاء عن أبي عبد الله عن ابائه عليهم السلام مثله .
وفيه 205 عنه عن محمد بن عيسى عن جعفر(یادمه میشد یک جوری درستش کنند الآن یادم نیست) بن محمد أبي الصباح عن إبراهيم
ابن أبي سماك عن موسى بن بكر قال قال أبو الحسن عليه السلام من افتى الناس
وذكر نحوه تحف العقول 41 قال النبي ( ص ) من افتى الناس وذكر نحوه .
ك 173 ج 3 - السيد فضل الله الراوندي(عرض کردیم که این کتاب النوادر است که بعینه کتاب اشعثیات است و نسخه ای از اشعثیات دست ایشان بوده است که ایشان با سند یکجا آورده اند و ایشان راوند بوده یا کاشان که الآن موضع دقیق ایشان یادم نیست چه طور کتاب در مصر به ایشان رسیده است چون  سندش این است: الشهید ابی المحاسن عبدالواحد بن اسماعیل الرویانی(رویان به نظرم اطراف همین سبزوار و اسفراین است)(وجه شهید گفتنش هم این است که اسماعیلهای زمانش ترورش کردند و شیعه هم نیست بلکه از سنی های شافعی مسلک است و اصولا یک جگ طولانی مدت بین بغداد و مصر بود که مصریها فاطمی بودند و بغدادی ها هم سنی. و اصولا دست به ترور اسماعیلی ها خوب بود. و این الشهید الرویانی کسی بود که گفت این اسماعیلی ها شیعه هم نیستند و اینها ملاحده هستند! و هنوز هم در قاینات که جزو مهمترین محلهای اونهاست، این لقب ملاحده مشهور است و بعدها در کتب تاریخ مشهور شدند به ملاحده و مثلا در گلستان سعدی به این مضمون دارد که مرا با یکی از ملاحده بحثی افتاد و منظورش همین اسماعیلیها هست..)
سند کتاب را دوباره ببینید: النّسخة بهذا السّند اخبرنا السيّد الإمام ضياء الدّين سيّد الائمّة شمس الإسلام تاج الطّالبيّة ذو الفخرين جمال آل رسول اللّه ص أبو الرّضا فضل اللّه عليّ بن عبد اللّه عبيد اللّه الحسنى الرّاوندى حرّسه اللّه جماله و ادام فضله قال اخبرنا الامام الشّهيد أبو المحاسن عبد الواحد بن إسماعيل بن أحمد الرّوياني‏ اجازة و سماعا قال اخبرنا الشّيخ أبو عبد اللّه(چون ایشان را نمی شناسیم یحتمل که ایشان سنخه را به اینجا آورده باشد که البته به خاطر اسم بعدی میفهمیم که ظاهرا نفر بعدی یعنی سهل بن احمئ نسخه را آورده اند) محمّد بن الحسن التّميمىّ البكرىّ الحاجى اجازة او سماعا حدّثنا أبو محمّد سهل بن أحمد الدّيباجى(ایشان در بغداد بوده است و شیعه هستند  و از کسانی هست که کتاب اشعثیات را در بغداد نشر داده اند و در طرق ما هم به ایشان بر میگردد) حدّثنا أبو عليّ محمّد بن محمّد بن الاشعث(به اعتبار همین ایشان دیگران اسم کتاب را اشعثیات ذاشتند)(اینجا این طور به ذهن ما میرسد که اصل روایت مال سکونی است و اونجا هم ابی زیاد بوده است و شاهدش هم این است که اشعثیات همان کتاب سکونی است به نظر ما.) الكوفيّ حدّثني موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب ع حدّثنا ابى إسماعيل بن موسى عن أبيه موسى عن جعفر بن محمّد الصّادق عن أبيه عن جدّه عليّ بن الحسين عن أبيه عن عليّ ابن أبي طالب صلوات اللّه عليهم أجمعين قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله‏
) بإسناده عن إسماعيل بن موسى عن
أبيه عن جده جعفر بن محمد عن ابائه عن رسول الله ( ص ) نحوه . 
الدعائم 117 - عن علي عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه وآله نحوه .
وعن أبي جعفر محمد بن علي عليهما السلام نحوه وزاد وملائكة الرحمة وملائكة
العذاب ولحقه وزر من عمل بفتياه .(ببینید در دعائم چه قدر دقیق است. قسمت اول که از امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است ولی بقیه را از آقا ابی جعفر الباقر علیه السلام نقل میکند. چرا چون در سکونی نیست بلکه در کتاب ابن محبوب است. روایت بعدی را در کافی شریف ببینید.)
31 ( 31 ) كا 42 ج 1 - أصول - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى
عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن أبي عبيدة الحذاء(همه از اجلاء اصحاب هستند) كا 358 ج 2 - أصول
محمد بن يحيى عن يب 69 ج 2 - أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن
أبي عبيدة قال قال أبي جعفر ( ع ) من افتى الناس بغير علم ولا هدى ( من الله يب كا 358 )(آیا مراد از هدی من الله کنایه ای از ائمة معصومین علیهم السلام است. مرحوم شیخ انصاری این قسمت را ذکر نکرده اند و اگر این قسمت باشد اصلا این روایت ربطی به بحث مرحوم شیخ انصاری ندارد و قبلا هم عرض کردیم و آن روایت را خواندیم که حضرت جواد علیه الصلاة و السلام به عمویشان(مقرر حقیر شک دارم درست شنیده باشم عمویشان را.) به این مضمون فرمودند: ایاک عن تقف بین یدی الله یوم القیامة و تفتی و فی الامة من هو اعلم منک» و این را عده ای دلیل گرفته بودند بر لزوم رجوع به اعلم و عرض شد که تین دلیل نیست زیرا اینجا قسمت آخر کنایه از خودشان است و اصولا اعلم در اینجا غیر از اونجا است زیرا اعلم در اینجا علم الهی است و علم حقیقی است که اهل بیت علیهم السلام دارند و علمی که در غیر اونجا هست اجتهاد است و لذا این روایت اصلا ناظر به فتوای مصطلح هم نیست و یک داستانی هست که دیدم شافع می آورد و خیلی هم رویش مانور میدهد و ماجرا از این قرار اسن که یک ئفعه ای عمر ازش یک مسأله ای شرعی میپرسند و یک فتوایی میدهد و بعدش یک اعرابی بلند میشود میگوید که من از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جور دیگر شنیدم و عمر همانجا میگوید که به حرف اعرابی گوش بدید. یعنی به محض عدم یافت روایت از خودشان نظر میدادند. لحقه من وزر من عمل بفتیاه شامل احکام ولائی اش هم میشود. در روایت دارد که اگر عمر حرام نمی کرد زنا را ما زنا الناس الا شِفیً(این را شقی میخوانند و غلط است و درستش شِفیً است و شفی به معنای قلیل است. یعنی جز قلیلی از مردم حرام انجام نمی دادند.)یعنی کسی که به خوف عمر زنا نکرد بعد وزر این کار به عمر میرسد و در نتیجه این روایت ناظر است به قبح تصدی غیر معصوم به منصب معصوم در اینجا. توضیحش را عرض خواهم کرد ان شاء الله. اصولا عواقب دو جور هستند. یکی به خاطر اینکه خود طرف گناه انجام میدهد و یکی اینکه کسی باعث گناهی باشد و جاهل معذور نیست و محاسبة دارد. و اصولا روایت را حمل میکنیم بر جایی که طرف خودش معذور نباشد و روایت بحث عمر واضح در جایی است که او باعث گناه شده که به این صورت که یک حکم ولائی داده است و لذا برای این روایت اطلاقی نمی دانیم. و احتمال هم میدهیم این در جایی باشد که هلا علمت باشد یعنی جایی که طرف معذور نیست.)(طعام در لغت به غذای خشک میگویند ولی اشتقاقاتش طعام رطب است.)
لعنته ملائكة الرحمة وملائكة العذاب ولحقه وزر من عمل بفتياه المحاسن 205
أحمد بن أبي عبد الله عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن أبي عبيدة الحذاء
عن أبي جعفر ( ع ) مثله .
و سند هم بسیار نقی است و صحیح اعلائی است.
در اینجا یک روایت یاز تهذیب از سعد بن عبدالله نقل شده است و در سند آن عبیدة السلمانی که همه جا عُبیدة است ولی این یکی عَبیدة است.
32 ( 32 ) يب 89 ج 2 - سعد بن عبد الله عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير
عن حماد عن عاصم قال حدثني مولى لسلمان - 1 - عن عبيدة السلماني(سند روشن است که ضعیف است) قال سمعت
عليا عليه السلام يقول يا ايها الناس اتقوا الله ولا تفتوا الناس بما لا تعلمون فان رسول الله
صلى الله عليه وآله قد قال قولا آل(آلَ ) منه إلى غيره وقد قال قولا من وضعه غير موضعه
كذب عليه(یعنی شما حق نداری فتوای به غیر علم بدهی زیرا خودش حرام است) فقام عبيدة وعلقمة والأسود وأناس منهم فقالوا يا أمير المؤمنين فما نصنع
بما قد خُبِّرنا به في المصحف(این باید قاعدتا فی الصُحُف باشد زیرا مصحف قرآن است ولی در آن زمان به صورت حدیث بعضی از اوراق نوشته میشده اند و به صورت صحف جمع شده بوده واین حدیث را مرحوم نوری از کتاب عاصم نقل کرده است و الآن کتاب عاصم در اصول ستة عشر چاپ شده است مراجعه کنید. در آنجا این طور دارد و سندش با نسخه مرحوم سعد فرق دارد و در آنجا چنین است: 
خالد بن راشد عن مولى لعبيدة السلمانى قال سمعت عبيدة يقول‏ خطبنا على امير المؤمنين على منبر له من لبن فحمد اللّه و اثنى عليه ثم قال‏ ايها الناس اتقوا اللّه و لا تفتوا الناس بمالا تعلمون ان رسول اللّه ص قال قولا آل‏ منه‏ الى غيره و قال قولا وضع على غير موضعه و كُذِبَ عليه فقام اليه علقمة و عبيدة السلمانى فقالا يا امير المؤمنين فما نصنع بما قد خبرنا فى هذه الصحف من اصحاب محمد صلى اللّه عليه قال سلا عن ذلك علماء آل محمد صلى اللّه عليه كانه يعنى نفسه.(وقتی به نوشته شد سر و صدا میشود.)
________________________________________
عده اى از علماء، الأصول الستة عشر (ط - دار الشبستري)، 1جلد، دار الشبستري للمطبوعات - قم، چاپ: اول، 1363 ش.
و میبینید که متنش چه قر از تهذیب بهتر است و به نحو وجاده خرابی به ما در دو قرن قبل رسیده است ولی بهتر از متن تهذیب است. و دیگر راجع به این احادیث خیلی بحث نمی کنم و فقط آخر باب نوشته است که با این مضمون در باب 7 هم میآید با این مضمون از عبدالرحمن بن حجاج و من پیدا نکردم.) قال يسأل عن ذلك علماء آل محمد عليهم السلام .
مرحوم استاد دارند:
منها ما دل [1] على حرمة الإفتاء بغير علم، و لحوق وزر العامل به للمفتي، فإن ثبوت ذلك عليه، و استحقاق العقوبة الإلهية و المهلكة الأبدية إنما هو لوجهين: أحدهما: افتراؤه على اللّه فهو بالضرورة من المحرمات الذاتية و المبغوضات الإلهية، و قد توافق العقل و النقل على حرمته. و ثانيهما التغرير و التسبيب(این کلام ظاهرا شرح عبارت مرحوم شیخ است و این دومی محل اشکال است به نظر ما) و إلقاء المسلم في الحرام الواقعي، و هو أيضا حرام في الشريعة المقدسة.
و منها ما دل [2] على ثبوت أوزار المأمومين و إثمهم على الإمام في تقصير نشأ من تقصير الامام(در مکاسب مورد اول و دوم مرحوم استاد یکی است و شاید نظر مرحوم استاد این بوده است که در بعضی از روایات وزر آمده و در بعضی ضمان و لذا میشود دو طائفة)، فيدل على حرمة تغرير الجاهل بالحكم و إلقائه في الحرام الواقعي.
______________________________
[1] أبو عبيدة الحذاء عن أبي جعفر «ع» قال: من أفتى الناس بغير علم و لا هدى لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب و لحقه وزر من عمل فتياه!! صحيحة. راجع ج 1 أصول الكافي بهامش مرآة العقول ص 18، و ج 3 ئل باب 4 عدم جواز القضاء و الإفتاء بغير علم من كتاب القضاء. و ج 1 الوافي باب النهي عن القول بغير علم ص 48 و ج 3 التهذيب في أوائل القضاء ص 69.
و في ج 10 سنن البيهقي ص 116 عن أبي هريرة عن رسول اللّه (ص): من قال علي ما لم أقل فليتبوأ بيتا في جهنم و من أفتى بغير علم كان إثمه على من أفتاه.
أقول: قد تواترت الروايات من الفريقين على ذلك، و لكن خالفها أهل السنة في أصولهم و فروعهم.
[2] كتاب الغارات بإسناده عن كتاب علي «ع»: كتب أمير المؤمنين «ع» إلى محمد بن أبي بكر انظر يا محمد صلاتك تصليها لوقتها فإنه ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاته نقص إلا كانت عليه و لا ينقص ذلك من صلاتهم(در بحث نماز، استخفاف یک عنوان است و ترک نماز یک عنوان دیگر و هر دو حرام است و این روایت سند درستی ندارد و مصدرش هم درست و حسابی نیست. و معلوم است که با توجه به این معنایی که کردیم اصلا بالکل ربطی به ما نحن فیه ندارد.که اگر کسی نمازش را تأخیر انداخت و باعث تخیر نماز مردم بیفتد این آدم مقصر است.) قال المجلسي (ره) في رواية ابن أبي الحديد:
و انظر يا محمد صلاتك كيف تصليها فإنما أنت إمام ينبغي لك أن تتمها و أن تخففها و أن تصليها لوقتها فإنه ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاته و صلاتهم نقص إلا كان إثم ذلك عليه و لا ينقص ذلك من صلاتهم شيئا. و زاد في تحف العقول هكذا: ثم انظر صلاتك كيف هي فإنك إمام و ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاتهم تقصير إلا كان عليه أوزارهم و لا ينقص من صلاتهم شي‌ء و لا يتمها إلا كان له مثل أجورهم و لا ينقص من أجورهم شي‌ء. مجهولة لإبراهيم بن حسن و عباية و غيرهما. راجع ج 18 البحار ص 63، و ج 2 شرح النهج لابن أبي الحديد ص 27، و تحف العقول ص 41 و يظهر ذلك من-
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 117‌
و منها الروايات [1] المتضمنة لكراهة إطعام الأطعمة و الأشربة المحرمة للبهيمة، فقد استشعر منها المصنف حرمة ذلك بالنسبة إلى المكلف، فتكون مؤيدة للمدعى.
و فيه أنا إذا قلنا بالتعدي عن مورد الروايات لثبتت الكراهة أو الكراهة المغلظة في ذلك بالنسبة إلى المكلف بالأولوية القطعية، و أما الحرمة فلا.
و منها ما دل [2] على ضمان الإمام صلاة المأمومين إذا صلى بهم جنبا أو على غير طهر، و معنى الضمان هنا هو الحكم بوجوب الإعادة على الامام دون المأمومين(من نمی فهمم اینجا چه فرموده اند. اون روایتی که هست و روایت واحده هم هست این است که خود امام و مأمومین اگر امام جنب بود همه اعادة کنند و به نظرم اشتباهی شده است. روایتش صحیحة معاویة بن وهب است. 813- 133- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَيَضْمَنُ الْإِمَامُ صَلَاةَ الْفَرِيضَةِ فَإِنَّ هَؤُلَاءِ يَزْعُمُونَ‏ أَنَّهُ يَضْمَنُ فَقَالَ لَا يَضْمَنُ أَيَّ شَيْ‏ءٍ يَضْمَنُ إِلَّا أَنْ يُصَلِّيَ بِهِمْ جُنُباً أَوْ عَلَى غَيْرِ طُهْرٍ.
به نظرم واضح است که همه باید نماز بخوانند نه اینکه خود امام به تعداد مأمومین نماز بخواند. در کتب ما دارد که اصل قصه در زمان ثانی اتفاق افتاد که آمد و نماز خواند و بعدش آمد گفت ایها الناس که من امروز صلی فلان بکم جنبا. فاختلفوا و خودش گفت که فقط من اعادة می کنم و امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند همه اعادة میکنند مردم و ثانی(یعید و یعیدون). پس مراد روایت این میشود که امام باید اعلام بکند که مأمومین نمازشان را تکرار کنند و الا ضامن است و یک روایت واحده داریم که مرحوم شیخ آورده اند و رد هم کرده اند که امیرالمؤمنین علیه السلام نماز را خواندند و به مردم اعلام کردند که نماز را دوباره بخوانند و اینها واضح البطلان است و میخواسته اند جرم بعضی را بپوشانند و بعضی از خلفاء قطعا این کار را کرده اند و ولید بن عبدالملک که پادشاه شد(به قول خودشان خلیفه و چهار تا چسر های عبدالملک پادشاه شدند یکی شان این است) و اصلا دستور داده بود که قبل کشتنش بالای خود کعبه یک اتاقی درست کنند و در ایام حج که مردم می آیند طواف میکنند برود آن بال بنشیند و شر بخمر کند و مردم دور او طواف بکنند. مردم هم قبل این کارش کشتنش و من جمله از قبائحش در تاریخ الخلفاء سیوطی این است که تا صبح با یک کنیزی بوده است و اون کنیز کذا، کنیز هم مست بوده است و جبه خلافت را بر او میپوشاند که تو برو و بر مردم نماز بخوان و اون کنیز بعد از مرگش اعتراف میکند که من نماز خواندم در حال جنابت و مستی و مردم هم نفهمیدند که من خلیفه نیستم. پس معنای این روایت این است که در جایی که امام جنب باشد باید همه اعادة کنند و همه نمازشان باطل است و امام برای خروج از ضمان باید اعلام بکند و الا به دوش خودش است. از نکات اینجا این است که فتوای اصحاب هم بر صحت نماز مأمومین است و روایات اینجا کاملا متعارض هست و تعارضش از نوع سلب و ایجاب است و یک روایات یضمن است و در یک روایات لایضمن و به نظر میرسد معنای ضمان در این دو دسته روایات دو تا باشد و دو تا عبارت داریم که استثناء دارد که یکی این است که الامام یضمن کل سهو من خلفه الا تکبیرة الافتتاح و یضمن به این معنا که اگر شما در نماز پشت سر امام سهوی ازت سر زد دیگر سجده سهو نداری و همین که امام نمازش درست است کافی است مگر در تکبیرة الافتتاح و باز یک روایت دیگری دارد که همینی است که الآن از معاویة بن وهب بود که سندش هم صحیح است و شبهه ما این است که این روایت شاید تقیة صادر شده باشد و احتمالا عده ای از معاندین و جهال شیعه(در کوفه زیرا بسیاری از متعارضات ما ناشی از جو کوفه است) به حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام این مطلب را که نقل شد نسبت داده اند و این مطلب معایة بن عمار بسیار مناسب است که در چنون جوی صادر شده باشد(زیرا با آن حدیث شاذ از ماجرای امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام خیلی مناسبت دارد) و تعجب میکنم چه طور این مطلب را مرحوم شیخ نقل میکنند و شاهد ادعای ما هم این است که اصحاب به این روایت عمل نکرده اند و ان الامام لایضمن را گرفته اند و 6 ماه در راه پشت سر یهودی(از کوفه تا خراسان) نماز خوانده بودند و از حضرت پرسیدند که نمی دانستیم و چنین کردیم و بعد فهمیدیم و حضرت میفرمایند درست است و لذا بحث جنابت با این فرق دارد. و یک مدل روایت دگر در محل باحث، روایتی هست از کتاب غارات که : انْظُرْ يَا مُحَمَّدُ صَلَوَاتِكَ كَيْفَ تُصَلِّيهَا فَإِنَّمَا أَنْتَ إِمَامٌ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تُتِمَّهَا وَ أَنْ تَحْفَظَهَا بِالْأَرْكَانِ وَ لَا تُخَفِّفَهَا(یعنی مراعات مردم را بکنی نه اینکه استخفاف داشته باشی نسبت به نماز) وَ أَنْ تُصَلِّيَهَا لِوَقْتِهَا «2» فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ إِمَامٍ يُصَلِّي بِقَوْمٍ فَيَكُونُ فِي صَلَاتِهِمْ نَقْصٌ إِلَّا كَانَ إِثْمُ ذَلِكَ عَلَيْهِ(امراء نمازشان را تأخیر می انداخته اند ولی حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام دارند به او توصیه میکنند که این کار را نکن که علت گیر نماز آنها تو میشوی و در مکه مدینه رسم بود که نماز ظهر را حدود نمی ساعت تأخیر می انداختند و من با یک حنفی که صحبت میکردم میگفت ما این قدر تأخیر نمی اندازیم 5 دقیقه ای تأخیر می اندازیم. کیفما کان مطلب واضح است که ربطی به ما نحن فیه ندارد و غارات از مصادر درجه سه و چهار ماست و این حدیث در این کتاب است.شبیه این حدیث در تحف العقول آمده است و در آن وزر دارد و مرحوم صدوق خودش به حل تعارض پرداخته است و مراد ها را توضیح میدهد و آخرش هم میگوید که شأن حجج الله اجل از این است که کلامش تعارض داشته باشد.) وَ لَا يَنْقُصُ‏ ذَلِكَ‏ مِنْ‏ صَلَاتِهِمْ‏ شَيْئاً 
)، و تحمله كل وزر يحدث على المأمومين من جهة النقص إذا كان(الامام) عالما.
و منها ما دل [3] على حرمة سقي الخمر للصبي و الكفار(مرحوم شیخ بهیمه را هم در همین ذیل آورده اند و به نظرم از مرحوم شیخ حر در عنوان باب وسائل گرفته اند. و به نظر ما همین جدا نکردن بهتر بود شاید. 
«1» 10 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ سَقْيُ الْخَمْرِ صَبِيّاً وَ لَا مَمْلُوكاً وَ لَا كَافِراً وَ كَذَا كُلُّ مُحَرَّمٍ وَ كَرَاهَةِ سَقْيِ الدَّوَابِّ الْخَمْرَ وَ كُلَّ مُحَرَّمٍ وَ إِطْعَامِهَا إِيَّاهُ‏
31973- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ(خلیل یا خُلَیل یا خالد اهل کوفه است و یک مقداری محل کلام است و تجارتش به شام بوده است و راوی کتابش هم خالد بن جریر است و روایت اکراد هم از همین است و من احتمال دادم که اون روایتش این بوده که کردهای شمال عراق مقداری ساده بوده اند و حضرت برای اینکه کردها را از شرش راحت کنند یک جوری صحبت کرده اند که او بترسد. زیرا جن کسانی هستند که پوشیده اند و در معاملات نبوده اند و با معاملات آشنا نیستند. و خلاصه این فرد روایات عجیب غریب دارد و کِن هم به معنای پوشیده است و به سپر هم کِن میگویند و اکنان هم جمعش است خلاصه این حدیث مشکل سندی دارد ولی مصدرش کتاب ابن محبوب است و از این جهت بد نیست..) الشَّامِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَمْرِ فَقَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بَعَثَنِي رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ وَ لِأَمْحَقَ الْمَعَازِفَ وَ الْمَزَامِيرَ(آلات موسیقی) وَ أُمُورَ الْجَاهِلِيَّةِ وَ الْأَوْثَانَ وَ قَالَ أَقْسَمَ رَبِّي‏ «3» لَا يَشْرَبُ عَبْدٌ لِي خَمْراً فِي الدُّنْيَا إِلَّا سَقَيْتُهُ مِثْلَ مَا يَشْرَبُ‏ «4» مِنْهَا مِنَ الْحَمِيمِ‏ «5» مُعَذَّباً أَوْ مَغْفُوراً لَهُ(یعنی بخشیده هم که شده باشد باید این را در روز قیامت بچشد) وَ لَا يَسْقِيهَا عَبْدٌ لِي صَبِيّاً صَغِيراً أَوْ مَمْلُوكاً إِلَّا سَقَيْتُهُ مِثْلَ(یک قطره اینجا یک قطره آنجا) مَا سَقَاهُ مِنَ الْحَمِيمِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ- مُعَذَّباً بَعْدُ أَوْ مَغْفُوراً لَهُ.(سندش گیر دارد و در روایت محمد بن مسلم به سند صحیح آمده است ولی ذیل را ندارد)
وَ
رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْأَمَالِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ(خزاز) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ وَ أُمُورَ الْجَاهِلِيَّةِ وَ أَوْثَانَهَا وَ أَزْلَامَهَا وَ أَحْدَاثَهَا وَ تَرَكَ مِنْ آخِرِهِ حُكْمَ الصَّبِيِّ وَ الْمَمْلُوكِ‏ «6»(در این متن ذیل اون روایت نیست و این سند خوب است و مشکل ندارد)
. 31974- 2- «7» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ‏
______________________________
(1)- الباب 10 فيه 7 أحاديث.
(2)- الكافي 6- 396- 1.
(3)- في المصدر زيادة أن.
(4)- في المصدر ما شرب.
(5)- في المصدر زيادة يوم القيامة.
(6)- أمالي الصدوق 339- 1.
(7)- الكافي 6- 397- 6.

وسائل الشيعة، ج‏25، ص: 308
بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ(عرض کردیم ایشان از بزرگان اصحاب است و از کوفه منتقل شدند اهواز و یکی از کسانی هستند که تراث ما را به ایران منتقل کرده اند و دو تا از بزرگان اهواز ما یعنی علی بن مهزیار و حسین بن سعید از او نقل کردند و حسین بن سعید هم بعدها قم آمدند و سبب نقل تراث به قم شدند) بْنِ أَيُّوبَ عَنْ بَشِيرٍ(در بعض نسخ بِشر است و در هر صورت او را نمی شناسیم و فضاله از بزرگان است و یحتمل که ایشان هم بزرگ باشند) الْهُذَلِيِّ عَنْ عَجْلَانَ(ایشان را اجمالا می دانیم که ابن فضال توثیقش کرده اند و در کتاب مرحوم شیخ سه – چهار تا عجلان ابی صالح است و این مشکل درست میکند و نمی دانیم چه طور است) أَبِي صَالِحٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَوْلُودُ يُولَدُ فَنَسْقِيهِ الْخَمْرَ(شاید مراد نبیذ باشد و الا بسیار بعید است) فَقَالَ لَا مَنْ سَقَى مَوْلُوداً «1» مُسْكِراً سَقَاهُ اللَّهُ مِنَ الْحَمِيمِ وَ إِنْ غُفِرَ لَهُ(اون کسی که نوشانده است)(سندش گیر دارد).
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ مِثْلَهُ‏ «2».
31975- 3- «3» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ وَ دُرُسْتَ وَ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ‏ «4» عَنْ (معلوم میشود که عجلان آدمی بوده که این همه بزرگ ازش نقل میکرده اند)عَجْلَانَ أَبِي صَالِحٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ يَقُولُ(حدیث قدسی است) اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ شَرِبَ مُسْكِراً أَوْ سَقَاهُ صَبِيّاً لَا يَعْقِلُ(غیر ممیز است) سَقَيْتُهُ مِنْ مَاءِ الْحَمِيمِ مَغْفُوراً لَهُ أَوْ مُعَذَّباً وَ مَنْ تَرَكَ الْمُسْكِرَ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي أَدْخَلْتُهُ الْجَنَّةَ وَ سَقَيْتُهُ مِنَ الرَّحِيقِ الْمَخْتُومِ وَ فَعَلْتُ بِهِ مِنَ الْكَرَامَةِ مَا فَعَلْتُ‏ «5» بِأَوْلِيَائِي.(این حدیث پیش ما صحیح السند است و در روایت اول ابی الربیع الشامی اونجا اقل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وق ال اقسم ربی. این شبیه حدیث قدسی است. پس معلوم میشود که تغییر در لفظ با حفظ مضمون عیب ندارد و اکثر عامة ها نظرشان جواز است و در در روایات ما هم از محمد بن مسلم به سند صحیح داریم که قال اسمع منک الحدیث و ازید و انقص. قال اذا کنت ترید المعنی فلابأس. به این مضامین.)
در مجموع به نظرمان این طور می آید که اسبات اثم بر سبب مع اینکه مباشر گناه نکرده بعید است. مرحوم شیخ هم می خواهند از این موارد مطلب را اصطیاد بکنند. مرحوم شیخ چند طائفه آورده بودند و میخواستند معنای را از این مجموعه اصطیاد کنند. الآن رسیده ایم به طائفه شراب به مملوک و غیر مکلف.(فرق بین مولویت و ارشادیت است هرجا عقوبت یا مثوبت آمد میشود حکم مولوی و الا میشود ارشادی.)در اینجا حکم مولوی است زیرا بحث از عقوبت آمده است. این روایات اینجا بخشی اش آثار دنیوی است و مقداری آثار تمثل برزخی است و برخی از آثار تحقق اخروی است. گاهی به تجسم اخروی و گاهی هم از به تمثل اخروی تعبیر میکنند و تحقق به نظرم بهتر است.
این روایت سومی به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است در کتاب اربع مأة، من سقی صبیا مسکرا و هو لا یعقل حبسه الله فی طینة الخبال حتی یأتی مما صنع بمخرج. خبال به معنای گیجی و مستی و طینت هم یک نوع گل و لای و لجنزار است و حتی اگر مغفور باشد هم بیرون میآید ولی این را باید بچشد شبیه اینکه همه وارد جهنم میشوند ولی مؤمن خارج میشود که در روایات و قرآن هست. 
31976- 4- «6» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ غِيَاثٍ(بن ابراهیم ظاهرا و توثیق شده توسط نجاشی، ولی من یک مقدار گیر دارم) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‏ «7» ع‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع كَرِهَ(در روایتی داریم در باب ربا و ما کان علیا یکره الحلا و خلاصه کره در روایات به معنای حرمت هم هست) أَنْ تُسْقَى الدَّوَابُّ الْخَمْرَ.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ‏ مِثْلَهُ‏ «8».
______________________________
(1)- في المصدر زيادة خمرا أو قال.
(2)- التهذيب 9- 103- 449.
(3)- الكافي 6- 397- 7.
(4)- في المصدر زيادة جميعا.
(5)- في المصدر ما أفعل.
(6)- الكافي 6- 430- 7.
(7)- في التهذيب زيادة عن أبيه.
(8)- التهذيب 9- 114- 496.
وسائل الشيعة، ج‏25، ص: 309
31977- 5- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِيِّ(استثناء شده است) عَنِ الْحَسَنِ(پدر و پسر هر دو تضعیف شده اند) بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَهِيمَةِ الْبَقَرَةِ وَ غَيْرِهَا تُسْقَى أَوْ تُطْعَمُ مَا لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَكْلُهُ أَوْ شُرْبُهُ أَ يُكْرَهُ ذَلِكَ قَالَ نَعَمْ يُكْرَهُ ذَلِكَ.(البته ما روایاتی که داریم تا اینجا به استثناء این روایت تماما در خمر است ولی این روایت هرچی که بر انسان حرام باشد دادنش به بهیمه کراهت دارد و لذا در عنوان باب وسائل: بَابُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ سَقْيُ الْخَمْرِ صَبِيّاً وَ لَا مَمْلُوكاً وَ لَا كَافِراً وَ كَذَا كُلُّ مُحَرَّمٍ وَ كَرَاهَةِ سَقْيِ الدَّوَابِّ الْخَمْرَ وَ كُلَّ مُحَرَّمٍ وَ إِطْعَامِهَا إِيَّاه‏
 و کل محرم فقط در بهیمة است و در اون های دیگر این را نداریم.)
31978- 6- «2» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي حَدِيثِ الْأَرْبَعِمِائَةِ قَالَ: مَنْ سَقَى صَبِيّاً مُسْكِراً وَ هُوَ لَا يَعْقِلُ حَبَسَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي طِينَةِ خَبَالٍ حَتَّى يَأْتِيَ مِمَّا صَنَعَ بِمَخْرَجٍ.
31979- 7- «3» وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ‏ «4» عَنِ النَّبِيِّ ص فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ مَنْ شَرِبَ الْخَمْرَ «5» سَقَاهُ اللَّهُ مِنْ (سَمِّ الْأَسَاوِدِ) «6» وَ مِنْ سَمِّ الْعَقَارِبِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ مَنْ سَقَاهَا يَهُودِيّاً أَوْ نَصْرَانِيّاً أَوْ صَابِئاً أَوْ مَنْ كَانَ مِنَ النَّاسِ فَعَلَيْهِ كَوِزْرِ مَنْ شَرِبَهَا.(سند روشنی ندارد)
یک روایتی از ابواُمامه باهلی که از صحابه معروف است و در کنزالعمال از غیر ابوامامه هم داریم و این روایت الآن پیش ما در مستدرک دارد و مرحوم شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیرش از ابوامامه آورده است یک مقداری اش در ص 210 و مقداری در 245: دو عبارت اینها هستند:
20707- «24» الشَّيْخُ أَبُو الْفُتُوحِ الرَّازِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ، عَنْ أَبِي أُمَامَةَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَدِيثٍ: قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ عِزَّتِي مَا مِنْ أَحَدٍ يَشْرَبُ شَرْبَةً مِنَ الْخَمْرِ إِلَّا أَسْقِيهِ‏ مِثْلَهَا مِنَ الصَّدِيدِ يَوْمَ‏
______________________________
22- تفسير العيّاشيّ ج 2 ص 17 ح 38.
(1) الأعراف 7: 33.
(2) البقرة 2: 219.
23- الاحتجاج ص 374.
24- تفسير أبي الفتوح الرازيّ.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏17، ص: 51
الْقِيَامَةِ مَغْفُوراً كَانَ أَوْ مُعَذَّباً وَ مَا مِنْ أَحَدٍ يَتْرُكُهُ إِلَّا أَسْقِيهِ مِنْ حَوْضِ الْقُدْسِ‏
رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَدِيثٍ: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَالَ وَ عِزَّتِي مَا مِنْ أَحَدٍ يَسْقِي صَبِيّاً أَوْ ضَعِيفاً شَرْبَةً مِنَ الْخَمْرِ إِلَّا أَسْقِيهِ‏ مِثْلَهَا مِنَ الصَّدِيدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُعَذَّباً كَانَ أَوْ مَغْفُوراً الْخَبَر
در عوالی اللئالی هم این تعبر کان حقا علی الله ان یقیه طینة الخبال و در عامة معظم متونشان همینی است که در عوالی آمده است.
در روایات ما تعبیر مغفورا از معذبا آمده است بیشتر و در عامة بیشتر این است که کان حقا علی الله . لذا احتمال میدهم معذبا او مغفورا تفسیر این طائفه از روایات است ولو از نبی صلی الله علیه و آله و سلم هست. این توسط ائمه علیهم السلام توضیح داده شده است. البته آنها هم مغفورا را دارند. شاید 1 روایت دیدم. در روایات ما بالعکس. یکی از نکات بسیار مهم این است که ما بتوانیم ریشه هایی در روایات اهل بیت علیهم السلام حتی در کتب اینها در بیاریم.
در فقه الرضا علیه السلام یک جمعی کرده است که:
وَ رُوِيَ أَنَّ مَنْ سَقَى صَبِيّاً جُرْعَةً مِنْ مُسْكِرٍ سَقَاهُ اللَّهُ مِنْ طِينَةِ الْخَبَالِ حَتَّى يَأْتِيَ بِعُذْرٍ مِمَّا أَتَى وَ إِنْ‏ لَا يَأْتِي‏ أَبَداً يَفْعَلُ بِهِ ذَلِكَ مَغْفُوراً لَهُ أَوْ مُعَذَّبا
شاید وجه روی هم این باشد که من در مضاین روایات تصرف کرده اند و هیچ عذری ازش قبول نمی شود. در واقع مشکل روایت را هم حل کرده است.
در دعائم الاسلام:
471- وَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ أَنَّهُ نَهَى أَنْ يُتَعَالَجَ بِالْخَمْرِ وَ الْمُسْكِرِ وَ أَنْ‏
______________________________
(1). س- الحسن.
(2). ه- أخزيت.
(3). ه- باقى الكلام.
(4). س، ع. ه، د، ى، ط- كفاية و غنى (غنا).

دعائم الإسلام، ج‏2، ص: 134
تُسْقَى الْأَطْفَالَ وَ الْبَهَائِمَ وَ قَالَ الْإِثْمُ‏ عَلَى‏ مَنْ‏ سَقَاهَا
در کتب عامة داریم که کل مخمر خمر(هرچه عقل را بپوشاند خمر است) و کل مسکر حرام و من شرب مسکرا بخست صلاته. 
یک نکته ای که هست این است که ما ی مشکلی داریم که یک سری روایات هست که بین ما و آنها مشترک است و در روایات ما یک کم فارسی شده است مثلا در روایات عامة دارد ما یُطَلُّ دم مسلم و همین را در روایاتمان داریم لایبطل دم امرء مسلم و انصافا متن آنها عربی تر است و اینجا هم معادلش را ما داریم: حُبِسَت صلاته داریم و بَخِسَت انصافا عربی تر است.
در احرام و الا فحُلَّنِی(جنبه امریتش بهتر است) حیث حَبَستنی و در عامة دارد و الا مَحِلّی(محل حلول) و این انصافا متن عامة هم بهتر است و ما عده ای از متون احادیث داریم که در کتب عامة بهتر است عربیتش.
این شاید منشأش این باشد که رواة ما غیر عرب زیاد بوده اند. مثلا اهل کوفه خیلی شون ایرانی بودند و مرحوم اسد حیدر در مقتلش دارد که 4000 نفر در سپاه عمر سعد از ایرانی ها بوده اند! و جای دیگر ندیده ام.
در بعض روایات قیل ما طینة الخبال قال صدید اهل النار.یک سری چرکهای اهل نار.
تقریبا میشود گفت که این بهترین روایتش در اینجا هست زیرا سنن ابوداود است و خیلی غرضمان نیست متعرض کلام عامة شویم.
البته بعد خوردن چه میشود. طینة خبال بود، صدید اهل النار بود. ترمذی نهر من الخبال دارد که در غیر بحث ماست.در روایتی: کان حقا علی الله ان یسقیه رَدغَة الخبال دارد و از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم پرسیدند قال عصارة اهل النار.
جهنم چی باشد که عصاره اش چی باشد.
ردغة در لغت به لجن و گل و خاک آلوده کرده اند. نه صرف گل بلکه گل لجن شده و عفونی. ما هم ردغة را داریم.
یک جا عین الخبال داریم و قیل سبیل(مقرر حقیر:شاید هم بد شنیدم و صدید باشد) اهل النار.
حالا باید دید که ربطی به ما نحن فیه دارد یا نه. اصلش روشن است ولی ربطش را باید بحث کنیم.
حال یک بحثی هست که در قانون های دنیا معمولا بین انواع قصور فرق نمی گذارند. در خیلی جاها بین قوانین قصور فرق نمی گذارند ولی ما فرق میگذاریم. قصور اراده اکراه است و قصور ادراک جهل است و قصور قدرت عجز است. 
در مورد بچه قصور تمییز است و اصلا ربطی به جهل ندارد و در بهیمة از تکلیف خارج است و در کافر اصلا برایش جایز است و در مملوک قصور قدرت است و آیا اینها همه یکی است.
آیا از یک قصور میتوانیم به قصور دیگر سریان بدهیم. از این قصور های اینجا میشود به قصور ادراک که جهل باشد سرایت داد.هیچ یک از موارداینجا قصور ادراک نیست. آیا امکان سرایت هست. 
الآن مرحوم شیخ القاء جاهل را در حرام واقعی حرام است و وزر به سبب میخورد و ممکن است کلام شیخ ناظر به یکی از دو قاعدة باشد. یا قاعدة تغریر الجاهل یا اشاره باشد به قاعدة تسبیب. 
اشکال مرحوم استاد این بود که اگر در این موارد کراهت باشد در اینجا کراهت مغلظة است. ظاهرا مرحوم شیخ میخواهند بگویند که:
در عده ای از موارد اصلا تکلیف نیست به هیچ وجهی و.... مرحوم شیخ میخواهند بگویند که در اینجا اشعار هست . اگر بنا باشد بر کسی که اصلا اهلیت تکلیف ندارد کراهت ثابت باشد چه طور برای مکلف حرام نباشد.
عرض کنم که یک بحثی بنده دار که در اینجا اولا باید ببینیم که نکته اش چیست؟ یکی از دو قاعده یا تسبیب یا اغراء جاهل که البته تغریر الجاهل هم میگویند. غرور به معنای خدعه و فریب. انما الکلام در اینکه قاعدة تسبیب صدق میکند یا نه؟ آیا من سبب شده ام که روغن نجس را او بخورد.ممکن است او به در و دیوار بمالد که لولای در نرم شود. آیا در ما نحن فی فیه تسبیب هست. مسألة تغریر هم و این قطعا مصداق تغریر هست. یک فرق بین تسبیب و تغریر این است که تسبیب اعم از جاهل است و شامل عالم هم میشود. پس در ما نحن فیه فقط قاعدة تغریر صدق میکند. اشکال دوم هم از آقی خوئی گذشت. اشکال سوم هم اینکه بیاییم اون روایات را تحلیل کنیم. نکته اون روایات که مرحوم شیخ داشتند چیست. اینجا تسبیب نمیشود باشد زیرا اصلا بهمیه تکلیف ندارد که ما بخواهیم قاعدة تسبیب را به کار ببریم. اغراء به جهل هم در حیوان معنی ندارد. من فکر میکنم روایت ناظر به عالم دیگری است و به ذهن ما میآید مسأله روایات از باب دیگری است. مشهور بین فقهاء کراهت است ولی ما باشیم و این روایات ظاهرش حرمت است. چه طور طینة الخبال را بگوییم مکروه! ولو مغفورا له جام حمیم خوردن، واقعا باور آدم نمی شود که مکروه باشد. خصوصا که بعض روایات صحیح بود. این لسان انصافا لسان حرمت است. حالا اصحاب ما حتی اخباری های ما فتوا به کراهت داده اند حتی مرحوم صاحب وسائل. احتمالی که میدهم این است که اولین بار توسط شیخ رحمه الله حمل بر کراهت شده است و و بعدش همه حمل بر کراهت کرده اند. مراجعه نکرده ام و صرفا از روی شم الفقاهة می گوییم. شاید در اون روایت داشت که کان علیا علیه السلام یکره و در یک روایتی هم از ابی عبدالله علیه السلام تعبیره یکره داشت این بود علتش. من اصلا نمی دانم باید اقوال فقهاء در این مسأله را کجا دنبالش بگردم که ببینم اقوال فقهاء چیست! یکی از تعبیرات فقهی اون زمان این بود که من از سنت این میفهمم. ابوحنیفه یا امثال او این طور حرف میزدند و آقا امام صادق علیه السلام هم این تعبیر را در بعضی موارد در روایات دارند ولی قطعا مراد جدی شان غیر مراد جدی سائزین است و شأن آقا امام صادق علیه السلام شأنش اجل از این حرفهاست. یکی از تعبیرات دیگری که در اون زمان رایج شد و در کلام اهل بیت علیهم السلام هم برای تفهیم جو علمی به کار میبردند تعبیر کراهت بود که مرز بین حرام به کتاب و حرام به سنت بگذارند. مثلا ان الله حرم الخمر و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کل مسکر. در مورد دومی تعبیر کراهت به کار میبردند و مثلا ان الله حرم الربا یک نوعی را و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ربای دیگری را. به دومی کراهت میگفتد. و دوم اینکه بین اصل و فرع و صریح و غیر صریح ، فرق بین حرمت و کراهت میگذاشتند و کان علی یکره ذلک احتمال دارد به این معنی باشد. احتمال ما این است که اینجا بحث تسبیب مطرح نیست. بحث شرح سنت است. یکی از شؤون ائمة علیهم السلام بعد از نق سنت، شرح حدود سنت است و یک بابی را در جامع احادیث الشیعة ج 29 باب 32 به این عنوان قرار داده اند که لعن رسول الله فی الخمر عشر را که چندین روایت داریم و به لحاظ سندی قابل مناقشه هستند لی خیلی است و عامة هم دارند. آیا این مطلب ثابت است؟ بله. روایات ما دارد که ثابت است. در بعضی از متون این باب ساقِیَها هم آمده است و تصور ابتدائی ما این است که فقط کسی مراد باشد که در مجالس شراب، ساقی است. شید این روایات در اینجا تفسیر ساقیها باشد. یعنی ساقیها اعم از اون است که متعلق سقی کی باشد. یعنی به اطلاق ساقی را باید اخذ کرد. ادعای انصراف نکنی. شاید همین نکته هم در روایت ابن عباس و ابی هریرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشد که قال فی خطبة خطبها بالمدینة و من شرب خمری را که این گوشتهای صورتش در قیامت میریزد و ... تا میرسد به اینجا که و شاربها و عاصرها و معتصرها فی النار و بائع و مبتاعها و حاملها محمولة الیه و آکل ثمنها سواء فی عارها و اثمها. ر این روایت ساقی نبود.این که امام علیه السلام میفرماید بعد از متنی شبیه این بلافاصله به این مضامین میفرمایند: الا و من سقاها یهودیا او نصرانیا اوصائبا او کان من الناس فعلیه وزر کوزر من شربها. خود این فعل حرام است و سقیش شبیه شربش است و این خصوصیت خمر است. پس نکته این روایات هم این نمی شود. البته اینجا حرام به سنت است و از نوع مقدمات بعیده است نه از نوع الحاق موضوعی و توسعه موضوع. پس این روایات کاری به تسبیب ندارند و اولیتی که مرحوم شیخ فرمودند قطعا ثابت است نه از زاویه تسبیب بلکه از این زاویه که اصولا ساقی حمر خراب است. در روایات عامة همان مقدار که شرب خمر کرد باید به همان مقدار طینة الخبال و کذا به همان مقدار که سقی کرد به همان مقدار طینة الخبال. حال فرض کنید که کسی سقی کرد ولی او قی کرد ولی باز هم این طرف حرام انجام داده است.. این خودش موضوعیت دارد. لذا این استدلال در هرجای فقه نمیخورد زیرا این موضوعیت بحث خمر است که مقدمات بعیده اش هم حرام است.
اصولا در قصور ادراکی تسبیب ضعیف است و تسبیب بیشتر در قصور اراده معنا دارد. مثلا طرف مجبور میکند سیلی بزنید و این تسبیب خوب تصور میشود ولی در جهل خیلی تسبیب فهمیده نمیشود و نکته قاعدة تسبیب اقوی بودن سبب نسبت به مباشر است و اینجا و اصولا موارد قصور ادراکی اینگونه نیست. در آیه شریفه: *(لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها)* عرض شد که اینجا مراد از ایتاء، قدرت میباشد و در این صورت قدرت و جهل در یک محدوده نیستند و در حال عدم قدرت نمی تواند انجام ندهد ولی در فرض جهل میتوانیم احتیاط کنیم و انجام ندهیم. معامله کردن بر یک چیز غیر مقدور و یک چزیز غیر منتظر دو مدل است. اولی قصور قدرت است و دومی قصور ادراک است.(ما در حدیث رفع در بعضی سهو و خطا آمده است و در بعضی نادرا سهو خطا و نسیان آمده است. مالایعلمون هم میشود باهاشون 4 تا و بعضی از بزرگان ما مثل مرحوم نائینی دارند که رفع در سه تای اول واقعی است و در آخری ظاهری و خیال نکنید که قصور ادارکی همه از یک مقوله هستند و این 4 تا همه قصور ادراکی هستند. لذا در صحیحة ثالثة زراره در استصحاب یک نکاتی عرض شد که بین جهل و نسیان در روایت فرق گذاشته اند و ما توضیحاتی عرض کردیم که در اعتبارات قانونی هم ممکن است بین اینها فرق بگذاریم. د راحادیث رفع، فرق بین سهو خطا چیست؟ این هم بحث است.) در این کتاب عبدالرزاق سنهوری از بزرگترین قانون دان های دنیای عرب است و قانون بعضی از کشور های عربی را نوشته است و در کتاب الوسیط که 11 جلد قطور هست بسیاری از نکات را آورده است و کاملا به قانون فرانسه و آلمان و ... مسلط است و بنده مصدرم در اطلاع یافتن از قانونهای آنها کتاب سنهوری است. و دیده ام که آنها هم بین قصورات مختلف در آن موارد فرق نگذاشته اند. بنده در ان بحث نقلهایم از کتب سنهوری است و ندیده ام که ایشانرا در نقل تخطئه کرده باشند.نظریه العقد او را هم جداگانه دارند و خلاصه کتابهایش مفید است. این کتاب الوسیطش را قسمتهای مختلفش را جدا کرده اند و چاپ های جداگانه کرده اند. به نظر بنده خیلی از این مطالب مثل اصول مثلا قانون گذاری در قسمتهای مختلف دنیا و مسائلی این چنین را اگر در مقدمه اصول قرار میدادند به نظرم خیلی بهتر بود از این مطالب عجیب و غریبی که فعلا در مقدمه کتب اصولی ما گذاشته اند. تاریخ تمدن، قصة الحاضرة مطالب جالبی دارد که یکی از مقدمات علم اصول این باشد. ما هرچه توسعه اطلاعاتی داشته باشیم به طول زمان و پهنه زمین. با اطلاع بر قوانین آنها خیلی راحتتر میشود عمل کرد و با دید بسیار بازتری مشود تصمیم گیری کرد. به نظر ما خوب است که بین انواع قصور فرق گذاشت.الآن مثلا فلان شرکت ماشینش دارای نقص فنی است و بعدش می آیند یقه این را میگیرند که شما بد عمل کرده ای. این را از باب تسبیب میگیرند. آیا میشود تسبیب را اینجا قائل شد. مثلا انگور فروختن به خمر ساز تسبیب نیست. ایجاد سلطه است. در اینجا هم در قصور ادراکی یا باید بگویییم خود القاء الجاهل فی الحرام قاعدة است و الا تسبیب در اینجا صدق نمیکند. لذا مرحوم شیخ میفرمایند یؤیده. یک گیری دارد. جالب است که در نهایة مرحوم شیخ طوسی سقی الکافر را در نهایة دارند ولی بهیمة و مملوک و صغیر را ندارند و در جامع الشرائع و شرائع آمده است.مرحوم ابن ادریس هم متعرض نشده است و بزرگان که متعرض شده اند گفته اند لایجوز بالنسبة ای الصبی زیرا در اون روایات عقابش با عقاب شارب خمر یکی است . در عروه هم همین عدم جواز است. لذا در مجموع به نظر ما، همین حرف خیلی خوب است. عجیب است جدا که خمر با این درجه از مبغوضیت، که در روایات فوق العادة عجیب است، تعابیر کنزالعمال اشد از روایات ما نباشد کمتر نیست، ولی با وجود این، این قدر رایج شده است ولی مثل میتة با اینکه این درجه از مبغوضیت در روایات نیست، نخوردند. واقعا آدم نمی داند چه طور است. لذا در غیر خمر ما این را قبول نداریم. قاعدة تسبیب کبرایش ثابت است ولی الآن اشکال ما در این است که دهن متنجس صغرای اون کبرا هست یا نه. در اینجا رحوم شیخ دارند که یک وجه مؤید این سات که القاء الجاهل فی الحرام الواقعی قبیح. کی این قبیح است وقتی که ما مقام واقع را در نظر بگیریم و الا اگر ما مقام تنجز و علم را در نظر بگیریم دیگر قبیح نخواهد بود. شبیه بحث احتیاط که آقایان دارند که مطلقا حسن است عقلا و شرعا و وجهش این است که ناظر به واقع هستند و الا در مقام تنجز حسنی ندارد و ما در محل خودش مفصل بحث کردیم که نه حسن عقلی دارد و نه شرعی. ایشان فعلا بحث نکرده اند که که اگر طرف خودش در حرام واقعی بیفتد حکمش چیست. توضیح کلام ایشان روشن است که احتیاط حسن علی ایّ حال.یعنی جمیع محتملات واقع را رعایت کند. اینکه بعضی استثناء میزنند از باب این است که گاهی ترک احتیاط خودش مصداق احتیاط است. گفت، بالای پشت بام اون قدر به بچه گفتم برو عقب که خودش از اون طرف افتاد.)، و أن على الساقي كوزر من شربها،
______________________________
- جملة من روايات العامة. منها ما عن رسول اللّه (ص) من أم الناس فأصاب الوقت و أتم الصلاة فله و لهم و من نقص من ذلك شيئا فعليه و لا عليهم. راجع ج 3 سنن البيهقي ص 127
[1] كا و يب. غياث عن أبي عبد اللّه «ع» قال: ان أمير المؤمنين «ع» كره أن تسقى الدواب الخمر. موثقة لغياث بن إبراهيم. يب أبو بصير عن أبي عبد اللّه «ع» قال: سألته عن البهيمة البقرة و غيرها تسقى أو تطعم ما لا يحل للمسلم أكله أو شربه أ يكره ذلك؟ قال:
نعم يكره ذلك ضعيفة للحسن بن علي بن أبي حمزة. و راجع ج 2 التهذيب الأشربة ص 310 و ج 3 ئل باب 10 أنه لا يجوز سقي الخمر الصبي من الأشربة المحرمة. و ج 2 كا باب نوادر ص 200. و ج 11 الوافي ص 93. و في ج 3 المستدرك ص 138 دعائم الإسلام عن رسول اللّه (ص) أنه نهى ان تسقى الأطفال و البهائم و قال (ص): الإثم على من سقاها. ضعيفة
[2] معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد اللّه «ع»: أ يضمن الإمام صلاة الفريضة فإن هؤلاء يزعمون أنه يضمن؟ فقال: لا يضمن أي شي‌ء يضمن إلا أن يصلي بهم جنبا أو على غير طهر!. صحيحة راجع ج 1 التهذيب أحكام الجماعة ص 200 و ج 1 ئل باب 35 أنه إذا تبين كون الامام على غير طهارة من أبواب صلاة الجماعة و ج 5 الوافي ص 187.
[3] في عقاب الأعمال بإسناده عن النبي (ص) في حديث: و من سقاها- أي الخمر- يهوديا أو نصرانيا أو صابئا أو من كان من الناس فعليه كوزر من شربها. مجهولة لجهالة كثير من رواتها كموسى بن عمران و يزيد بن عمر و غيرهما.
و في الخصال بإسناده عن علي «ع» في حديث الأربعمائة قال: من سقى صبيا مسكرا و هو لا يعقل حبسه اللّه عز و جل في طينة خبال ضعيفة لقاسم بن يحيى. و مثله في ج 8 سنن البيهقي ص 288. و فيه قيل: و ما طينة الخبال يا رسول اللّه؟ قال: صديد أهل النار.
راجع ج 3 ئل باب 10 أنه لا يجوز سقي الخمر الصبي من الأشربة المحرمة. و في ج 3 المستدرك-
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 118‌
و إذا كان التسبيب و التغرير بالإضافة إلى الصبي و الكفار حراما فهو أولى بالحرمة في غير الصبي و الكفار.
و منها الأخبار الآمرة بإهراق المائعات المتنجسة، و سيأتي التعرض لها في حكم الانتفاع بالمتنجس.
و منها الأخبار الدالة على حرمة ارتكاب المحرمات، فإنه لا فرق في إيجاد المحرم بين الإيجاد بالمباشرة أو بالتسبيب. و يؤيد ما ذكرناه ما ورد [1] في جواز بيع العجين المتنجس من مستحل الميتة دون غيره. و ما ورد من الاخبار الدالة على حرمة بيع المذكى المختلط بالميتة، و انه يرمى بهما إلى الكلاب، و قد تقدم ذكرها في مبحث بيع الميتة، و ما يدل على جواز إطعام المرق المتنجس لأهل الذمة أو الكلاب، و قد تقدم ذلك أيضا في المبحث المذكور.
قوله و يؤيده ان أكل الحرام و شربه من القبيح و لو في حق الجاهل.
أقول:
توضيح كلامه: ان الاحكام الواقعية كما حقق في محله ليست مقيدة بعلم المكلفين، و إلا لزم التصويب المستحيل أو الباطل، فالأحكام الواقعية و ملاكاتها شاملة لحالتي العلم و الجهل، ثم إن غرض الشارع من بعث المكلفين نحوها و تكليفهم بها ليس إلا امتثالها بالإتيان بالواجبات و ترك المحرمات، حتى لا يوجد ما هو مبغوض للشارع، و لا يترك ما هو مطلوب.
و(مرحوم استاد در کلام شیخ فرمایشی دارند که به نظرم در کلام مرحوم شیخ نیست و از خودشان است. این مقدمه دوم نظر استاد رحمه الله این است که باید اضافه شود. خلاصه اش این است که گاهی مقام جعل در مقام امتثال تأثیر میگذارد که مثلا غرض مولا دو چیز است. غرض ادنی این است که طرف گوش بدهد و غرض اقصی نیفتادن طرف در واقع در حرام خارجی. در قضایای فلسفی اینگونه نیست و مثام تطبیق را کار ندارد ولی در شریعت مقام امتثال مد نظر است. و اون کسانی که در اینجا اشکال کرده اند اشکالشان در همین است موارد امتثال مورد سقوط تکلیف است نه مورد ثبوت تکلیف. این دلالش هم لفظی نیست بلکه سیاقی است و ان شئت فعبر که عبارة اخری علت غایی است. غرض مولا ا تشریع تحقق است پس در مقام جعل هم نظر دارد. در تهذیب الاصول اشکال میکند که مقام امتثال به مکلف واگذار شده است و بحث اجتماع امر و نهی هم نکته اش همین است. اگر به مقام امتثال نظر کرده باشد امتناعی میوشد و الا اجتماعی میشود. چرا؟ چون مفروض این است که گفته صل و این عنوان عام است و اصلا خارج را نگاه نمیکند. ولی اگر گفتی نظر به خارج دارد نتیجه این میشود که نهی مقید او دلیل امر میشود. لذا است که اصولیین متقدم شیعه تعارض و تزاحم را از یم باب میدانستند و این کار متأخرین اصولیین بود که تعارض را ناظر به مقام جعل گرفتند و تزاحم را ناظر به مقام امتثال. و الا اگر بگوییم در جعل ناظر به امتثال هستیم یک نتیجه میشوند. چه فرقی میکند. در من بلغ هم مرحوم استاد آن را ناظر به انقیاد گرفته اند و به ایشان اشکال کرده اند که اگر سرش انقیاد بادش نه خود عمل، نتیجه اش این میشود که بین اعمال فرقی نکند ولی فرض بر این است که به نحوی که در روایت آمده است، بیان میکنند. یعنی مثلا، اگر کسی شب نیمه شعبان نماز بخواند در روایت هست که 5 حوری بهش میدهند و در فلان زمان 4 تا حوری. انقیاد در هر دو یکی است و لذا انقیاد نکته اش نیست. ما در بحثهای مختلفی ازجمله لاضرر و بحث مدالیل امر و بحث ولایت فقیه اشاره به این نکته کرده ایم که یکی از وظائف شارع نه مقنن این است که در شریعت، روش انجام خارجی را هم ارائه بدهد.راهکار انجام را هم باید ارائه دهد. در خود مدلول صیغة تحقق در خارج خوابیده است. این بحث مرحوم استاد بحث خوبی است و به در کلام اینجای مرحوم شیخ هم میخورد. البته این مدلول سیاقی است نه لفظی.لذا مثلا پدر اگر پسر را امر بکند که 8 تا 12 برو مدرسه و نان هم بخر پسر نمی تواند ساعت 8-12 برود نان بخرد. این عبرات مرحوم استاد میرود روی ولایت فقیه زیرا اگر گفتیم از شؤون جاعل است میشود ولایت فقیه ولی اگر گفتیم از وظائف قوه مجریه است اون وقت با ولایت فقه هم میسازد. باید قوانی اجرا شود ولو به غیر فقیه.لذا مثلا در قاعدة لاضرر داریم که بعد از اینکه حضرت صلی الله علیه و آله و سلم قاعدة را فرمودند تطبیق خارجی هم کرده اند. مطلوب اقصی همان تحقق است. نکته فنی اصولی القاء الجاه لفی الحرام قبیح هم همین است.در بحث فقه ولایی میگوییم له قول بعضی ها اگر در منطقة الفراغ که شارع جعل ندارد(یعنی مباحاتی که اصل اباحة اش هم شارع جعل نکرده است) و یا منطقة الفراغ که شارع یحتمل جعل داشته باشد ولی جعل الزامی نداشته باشد و یا در مواردی که شارع جعل دارد، هست. یعنی در سه حالت بنا به سه نظر ما حکم ولایی داریم. بعضی در خصوص محدوده غیر مجعول و بعضی این به اضافه جعل غر الزامی و بعضی حتی جعل الزامی را هم محکوم به حکم ولایی میدانند. عامة اصطلاحشان این شد که شأن ولایت یک چیزاست و فقاهت چیز دیگر الا خوارج و البته زیدیة از شیعه هم با نظام سلطه میجنگند. مثلا احمد بن جنبل را با اینکه خلیفه را نحرف میدانست وقتی که او را 110 تا شلاق میزنند و با حالت بی حالی از ضربات به خانه می آورند ازش میپرسیدند در مقابل خلیفه چه کنیم خصوصا که جاسوس هم اونجا بوده است، او میگفت که نه. طاعت او لازم است اگرچه منحرف است.ما داریم افرادی مثل سفیان ثوری معروف که او متواری بود سالها متواری زندگی میکرد و منصور و اون بعدی گفتند باید اون پیدا شود. طائفه اثنا عشری در میان اون طوائف اسلامی، جزو اون جرکت مسلحانه ها نبوده است. زیدی ها قائل به تشکیل حکومت بودند این حرف یحیی بن حسین همون الامام الهادی اونها در سال 280 رفت تشکیل حکومت داد.علوی های زیادی قبل او قیام کردند ولی اولین کسی که موفق شد او بود و الا زید النار که برادر حضرت رضا علیه السلام بود و قبلش هم عبدالله محض و امثال او. الآن هادویه در یمن اتباع همان یحیی بن الحسین هستند. ببینید بحث این بود که در مسائل حکومتی شأن فقیه اجرا هم هست یا صرف استنباط. اهل بیت علیهم السلام نظرشان این نبود و لذا نظر این بود که امام علیه السلام ولی هم بود. یک فرق مهم بین ما و عام این است که اونها مثل ابوحنیفة را فقیه میدانند نه حاکم ولی ما اهل بیت علیهم السلام را حاکم هم میدانیم. حالا این منشأ چی شد؟ فقه در دنیای اسلام از حدود سالهای 80 از شروع کرد به رشد و مرحله بعد از فقهاء حرکت متکلمین است و بعد از 200 هم حرکت محدثین است. این مال کل دنیای اسلام است.شاید دنیای اسلام خودش را متأثر از آقا امام سجاد علیه السلام نداند ولی واقعیت این است که فقهای سبعة مدینة در اون زمان بوده اند و اصلا یکی از آنها پدر زن آقا امام باقر علیه السلام بوده است. حضرت دخترش ام فروة را به زوجیت گرفتند. از حدود سالهای 180 آمدند توسعه دادند. اولین تفریع کردن هم از آقا امام باقر علیه السلام است نه ابوحنیفه زیرا تنها فقیهی که نسبت باقر را به او در دنیای اسلام دادند حضرت اقا امام باقر علیه السلام بود و در زمان وفات ایشان ابوحنیفه 35 سالش بود و هنوز آرائش منتشر نشده بود. در دنیای اسلام اصول فقه را بعد از فقه نوشتند و اصولش هم اصول فقه استنباطی بود نه اصول فقه ولائی. این اصول استاندارد شیعه شد و بلکه شیعه در بعضی از قسمتهای اصول مقدم بر آنها بود ولی شیعه هم متأثر از آنها اصول فقه ولایی ننوشت. حال کم کم بحثهای مختلف بعدا اضافه شد و اصول سمین شد. یکی از بحثهای گفته شده، مثلا همین قاعدة تسبیب در اینجا است و اینکه ببینیم که اسناد به سبب اقوی است یا به مباشر.معظم روایات ما در این بحث در دیه است و البته در ضمان هم داریم.(عدة صور مختلفی دارد و گاهی به اشهر است و گاهی به قروء است و گاهی به وضع حمل است و قاعدة این است که حق را به کسی بدهیم که میگوید تمام نشده است ولی چون در روایات داریم امر العدة الی النساء اخباری ها میگویند در تمام صور از قاعدة خارج میشویم به نص خلاف قاعدة))(یک حکمی که جعل میشود سه مرحله قبل از جعل دارد و سه مرحله بعد از جعل. مقام اول بعد از جعل، فعلیت است به این معنا که ابلاغ بشود. دوم اینکه این حکم برسد به مکلف و رسیدن حکم به مکلف به طرق مختلفی است یا به نحو علم است یا ظن معتبر است (علمی) و این مقام تنجز است و مرحله سوم هم مرحله امتثال است و عقاب و ثواب روی مقام تنجز است. این قائل میخواهد بگوید که درست است که ثواب و عقاب مال این مرحله است ولی حسن و قبح روی واقع رفته است. چه میخواهد منجز بشود و چه نشود. شاید مرحوم شیخ در اینجا یک شاهد میآورند و آن حسن احتیاط است. بنده عرض کرده ام که احتیاط اقسامی دارد: احتیاط در سه محور بررسی میشود: 1. احتیاط از زاویه عقل نظری و مراد این میشود که این عمل خارجی با تمام احتمالات واقع مطابق باشد و ما به واقع رسیده باشیم. این احتیاط مرحوم شیخ ظاهرا همین است. اینکه این احتیاط حسن داشته باشد روشن نیست. این حسن به حکم عقل نظری است و اصولا به نظر ما عقل نظری حکم به حسن نمی کند و لذا مسأله را روشن نمی دانیم. عقل نظری فقط میوید که شما جمیع محتملات را کردی ولی حکم به حسن نمی کند.(جامع الشتات(مقرر حقیر: نمی دانم اسم کتاب را درست ضبط کرده ام یا نه) : یک نامه بسیار مفصلی است که مرحوم آخوند ملا علی نوری که رئیس حکمای الهیین در زمان خودش بود خیلی بعید است که یک مرد فیلسوف این قدر متعبد و محتاط، که البته عمر طولانی کردند بالای صدو پنجاه. نامه ای دارند به مرحوم میرزای قمی و انصافا نامه دیدنی است و مقدمه بسیار تعریفهای جالب و ربع صفحه از میرزا تعریف و مدح کرده است و بعدش هم میگوید که من اعمال قدیمم میترسم خراب باشد و میخواهم احتیاط بکنم. چه کنم. مرحوم میرزا هم یک چندین خط خطابات عجیبه و تعریف ها و مدح ها در حق ایشان تحویل میدهد که رحوم میرزا میگویند که معلوم نیست که همه درجات احتیاط درست است و یادم نیست که مرحوم قمی بعدش چی تحلیل کرده اند.) ما سر قصه را اینگونه حلش کردیم که عقل نظری حسن نمیگوید و این باید برگردد به عقل عملی. 2. احتیاط از زاویه عقل عملی یا به تصور قدیمی یا بر میگردد به عقیده قدیمی ها، به حسن عدل و قبح ظلم و یا به نظر ما بر میگردد به حسن استکمال. در اینجا چون خود احتیاط که اتیان جمیع محتملات باشد معروض حکم نیست بلکه استکمال انسان معروض حکم است. 3. احتیاط از زاویه اصل عملی و اون نکته دیگری دارد مثل همان وجوب احتیاط در اطراف شبهه محصوره و نکته اش این است که انسان یک صوری را ابداع میکند و ابداعی ما در دو ظرف که یکی از آنها خونی است هر دو را نفس ابداع میکند که هر دو خونی هستند و اگر نفس میگوید نجس است این ابداع آن است و شاهدش هم این است که اگر یکی را خورد و فهمید خونی نبوده نمیگوید حرام مرتکب شدی. این کار قوه متخیله است. شارع گاهی این ابداع را قبول میکند و گاهی قبول نمی کند.بله جایی که احتیاط از مصادیق استکمال نفس باشد حسن است. اصولا طبق بحث اول ما که وجوب اعلام در میآید و کار اصلا به این حرفها نمیرسد و عرض شد که یک نوع وجوب عقلائی دارد ولی حال بخواهیم اینجا صحبت کنیم باید ببینیم که چه میشود. البته در اینجا کلام مرحوم شیخ یک قاعدة است و اون تسبیب است و الا القاء الجاهل را هم از باب تسبیب ظاهرا آورده اند.(مقرر حقیر: این جلسه 88 فایل های خودم را کلش را گوش دادم و مقداری کمی را نوشتم و مقدار زیادی اش تکرار بود و مقداری هم مثلا در مورد برهان نظم ابن رشد در کنار برهان علت و معلول ذکر کردند که اینها ظاهرا دو چیز است و بعدش آمدند با بحث خودمان مقایسه کردند که تسبیب و قاعدة تغریر اینها دو چیز هستند. و یک نکاتی در مورد قطع و اینها که مفصلش در اصول ایشان مباث قطع آمده است و از جمله اینکه نظر حضرت استاد بر این است که احتیاط در جایی که مستلزم تکرار عمل باشد دو تا اشکال دارد(یکی ایجاد حالات روانی وسواس و ... و دوم تضییع عمر) و لذا ما میگوییم جایز نیست ولی نمی گوییم که اجماع بر بطلانش است کما صنع صاحب القوانین رحمه الله.و خلاصه به بحث اینجا خیلی مرتبط نبود)در جایی که واقع مطلوب باشد کلام مرحوم شیخ درست میشود و الا نه. بعضی از آقایان تعبیر کرده اند ما در احتیاط قوت احتمال و محتمل را در نظر میگیریم ولی این مطلب خیلی دقیق نیست بلکه درستش این است که در احتیاط قوت احتمال و اهمیت محتمل را در نظر میگیریم. ما در جایی که واقع مطلوب ماست چع خودمان و دیگران و واقع هم مخصوصا اگر مهم باشد قطعا در اونجا احتیاط مهم است نه اینکه حسن است . واجب است. با این بیان بنده یکی از شبهات عویصه حل شد. در بث برائت مرحوم شیخ دارند که ما قاعدة قبح بلابیان را اجرا میکینم و اعتراض کرده اند که شما قائل هستید به وجوب دفع ضرر محتمل. چرا بر ما لازم است. وجوب اطاعت و معرفت به حکم عقل است. وجوب دفع ضرر محتمل قبل از شریعت و قانون است و مبنای آن واقع است، نظر اون قاعدة روی واقع است. اما در مرحله بعد شریعت ضرر حکم منجز است و لذا دفع ضرر محتمل نمی آید زیرا بعد ایمان به قانون ضرر در فرض تنجز مترتب میشود. البته اگر ما ضمان و دیات را هم جزو احکام جزائی بدانیم این دو تابع واقع هستند نه واقع. اوصلا احتیاط هم به اتیان جمیع محتملات واقع محقق نمی شود. یکی از راههایش ایجاد کمیسیون علمی است و مشورت و تحقیقات بیشتر و هکذا. پس هرجا حکم رفت روی واقع، احتیاط وجوب پیدا میکند و معنای اجرای احتیاط در مسائل مهمة مثل فروج همین است. نه اینکه مستحب باشد. واجب است. مثل وجوب دفع ضرر محتمل قبل از معرفت ادیان. در اینجا واجب است.(مرحوم نائینی دارند که برائت شرعی نفی حکم است و لازمه اش نفی عقوبت است و برائت شرعی بر عکس و چون ما حدیث رفع را قبول نداریم نه سندا و نه دلالة برائت شرعی نداریم اگر بخواهیم طبق ضوابط حرف بزنیم یک برائت عقلائی(نه عقلی) داریم که نفی عقوبت میکند و چون اصلا تنزیل درش ندارد میشود اصل نمیشود بله اگر لازمه اش عدم الحکم بود تنزیل داشت و حکم میشد ولی چنین لازمه ای ندارد)(بحث ربا که روایت صحیح دارد که اشد است از 70 زنا که با محرم در خانه کعبه باشد. نستجیر بالله. درهم از ربا این است. سعی کردم یک موقعی روایت را در سندش خدشه کنم. نشد. من که نمی توانم تصور کنم. درهم از ربا این است. بعدش من لم یتجر بغیر فقه فقد ارتطم فی الربا ثم ارتطم. غوطه ور شدن در ربا کجا یک درهم کجا. لذا بنده در مسائل بانکها احتیاط میکنم و هیچ وقت توصیه نمی کنم و خصوصا که اگر قبول بکنیم که ظرافتش مثل مورچه روی سنگ سیاه در شب است، و انصافا مشکل است. نستجیر بالله. خصوصا که این هفتاد دال بر کثرت باشد نه عدد که شامل بیش از 70 هم بشود.)خلاصه احتیاط در انجام جمیع محتملات حسنش برای ما روشن نیست و در جایی که ناظر به واقع باشد حکم، احتیاط واجب است و اگر ناظر به مقام تنجز باشد بسته به مراتب تنجز حسن دارد و اگر خیلی نزدیک به تنجز باشد حسنش بیشتر میشود و اگر هم احتیاط در بحث عقل عملی باشد اون اصلا تنها راهش اتیان به واقع نیست و ممکن است با تلاش برای تحصیل علم و امثال آنها باشد و بحثش غیر از اینی هست که اینجاست. این چیزی هم که مرحوم شیخ از مرحوم علامه نقل فرموده اند که باید از باب نهی از منکر اگر دیدیم کسی دارد نجس واقعی را جاهلا میخورد باید نهی از منکرش کرد. حالا الآن میخواهیم کلام مرحوم شیخ را یک جور دیگر توضیح دهیم. به نظرمان مراد جدی مرحوم استاد هم همین باشد. هرجا که نهی واقعی تنجز پیدا کرد، تنجز یک حرام واقعی به این است که خود شخص مرتکبش نشود و دوم اینکه خود فرد آن را در اهتیار دیگری قرار ندهد. یعنی این عالم دو تکلیف دارد یکی اینکه بالمباشرة انجام ندهد و دوم اینکه نباید این را در اختیار دیگری قرار دهد. فکر نکنم مرحوم شیخ نظرشان این باشد که مثلا اینجا دو حکم داشته باشیم. در علم اجمالی آقایا ما بین افراد جامع نمی دانند و لذا افراد به جامع مکلف نیستند که مثلا واجدی المنی در ثوب مشترک احتیاط کنند ولی بین متعلقات تکلیف جامع قائل هستند. اینجا هم نکته اش همین جامع نداشتند نسبت به فرد و سائر مکلفین است و لذا این فرد عالم نسبت به دیگری تکلیف ندارد. البته ما الآن اینجا واضح است که خود امر دلالت بر تحققش در خارج میکند و لذا به مقام اتثال هم نظر دارد و لذا اعلام لازم است.خلاصه اصل مطلب هم اینکه با اطلاع سببیت نمی شود.(خاندان کاشف الغطاء خاندان فقهی هستند و لذا مرحوم کاشف الغطاء دارند که وصیت کرده بودند که یک روز در هفته خاندانش جمع شوند و غذا درست کنند تا اونها بحث کنند. به مرحوم شیخ انصاری رحمه الله میگویند که چرا درس مرحوم کاشف می روید با اینکه خیلی عالم هستید. ایشان فرموده بودند که ایشان یک رموزی بلد هستند که هر چند جلسه از یکی اش آگاه میشوم.)(در این قصه مرو صبیانکم تعجب است که چرا معنای امر گرفته اند(در ضمن از این دلیل شرعیت عبادات صبی در می آید) ولی به نظر ما ظاهرش وادار کردن است. در ام به معروف هم یعنی حمل به معروف کما اینکه در لمعه هست و معنایش همین واداشتن است و خود حکومت از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است. نهی از منکر یعنی جوری زمینه سازی کن که طرف انجامش ندهد.در بحث ولایت فقیه عرض شد که یک سری ضوابطی را در جامعه ایجاد بکند که خودشان درست بروند.هدف اصلی حکومت این است که قشر منفعل درست عمل کنند.نهی از منکر معنیش این است که دهن متنجس را بهش نده تا نخورد.اینکه عرض کردیم واقع وقتی لحاظ شد احتیاط لازم است مثلا داشتیم که الامر فی النکاح شدید و ذلک انه یبلغک ان المرأة اختک من الرضاعة و باید در همچین موردی احتیاط کنی و منه الولد.)(قبح عقاب بلابیان تعبیرش کلامی است ولی میخواهیم ازش استفاده اصولی کنیم زیرا ناظر به مقام تنجز است ولی دفع ضضر محتمل کلا قاعدة کلامی است. و ناظر به مقام واقع است. بهتر بود اولی را هم تعبیر اصولی میکردیم. کذا حق الطاعة در نظر بعضی، هم، تعبیر کلامی است ولی باید ما مثلا بگوییم تنجز احتمال یا تنجز محتمل. بسته به اینکه چونه تفسیرش کنیم.)(ظاهر حدیث رفع، نفی عقوبت است و عامة در همان 6 تایی که دارند تصریح میکنند ه ظاهر در این معنا است.ما اسمش را عوض کردیم ذاشتیم نفی حک جزایی.(ذنب از کلمه ای گرفته شده است به معنای دُم است ظاهرا)(دیه اساسا وضع شده است که اگر فراغی یا خللی پیدا شد به آن جبران شود. مثلا اگر اسب آدم توسط کسی مرد باید این پر شود.)))(سد الذرائع: ذریعه یعنی وسیله و بستن آنها یعنی اینکه ارهایی بکنیم که مقاصد شارع در خارج محقق شود.)(ضمان در اصطلاح عام شامل کفالة هم میشود. در اینجا یک بحث در مورد آثار و تبعات فروختن نجس داریم که آیا ضمان دارد یا نه. آیا حرام است یا نه؟) نتيجة المقدمتين ان المكلف الملتفت كما يحرم عليه مخالفة التكاليف الإلزامية من ارتكاب المحرمات و ترك الواجبات، فكذلك يحرم عليه التسبيب إلى مخالفتها بإلقاء الجاهل في الحرام الواقعي، لأن مناط الحرمة في ذلك إنما هو تفويت غرض المولى بإيجاد المفسدة و ترك المصلحة الملزمتين، و هذا المناط موجود في كلتا الصورتين، فالأدلة الأولية كما تقتضي حرمة‌
______________________________
- ص 138 جامع الاخبار عن رسول اللّه (ص) أنه قال في حديث في الخمر: ألا و من سقاها غيره يهوديا أو نصرانيا أو امرأة أو صبيا أو من كان من الناس فعليه كوزر من شربها
[1] في ج 11 الوافي باب 16 اختلاط ما يؤكل بغيره. ابن محبوب عن محمد بن الحسين عن ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا قال: و ما أحسبه إلا حفص بن البختري قال: قيل لأبي عبد اللّه «ع» في العجين يعجن من الماء النجس: كيف يصنع به؟ قال: يباع ممن يستحيل الميتة. صحيحة لو كان المراد ببعض أصحابنا هو حفص بن البختري كما هو الظاهر، و إلا فهي مرسلة. ثم إن صاحب الوسائل قد أخرجها في ج 1 ئل باب 11 حكم العجين بالماء النجس من الأسئار. و ج 2 ئل باب 34 بيع الذكي المختلط بالميت مما يكتسب به. و لكن المذكور في الموضع الثاني على ما هو الموجود في نسخة عين الدولة لا يخلو عن الاشتباه من حيث المتن و السند.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 119‌
مخالفة التكاليف الإلزامية بالمباشرة، فكذلك تقتضي حرمة مخالفتها بالتسبيب.
و بعبارة أخرى قد ذكرنا في علم الأصول في الكلام على حديث الرفع: ان المرفوع عن المكلفين عند جهلهم بالتكاليف الواقعية ليس إلا خصوص الإلزام الظاهري و العقاب الذي تستلزمه مخالفة الواقع، و أما الأحكام الواقعية و ملاكاتها فهي باقية على حالها، و عليه فتغرير الجاهل بالأحكام الواقعية و إن لم يوجب مخالفة المغرور التكاليف الإلزامية، إلا انه يوجب تفويت غرض الشارع فهو حرام، و مثال ذلك في العرف ان المولى إذا نهى عبيده عن الدخول عليه في وقت خاص عينه لفراغه، فان نهيه هذا يشمل المباشرة و التسبيب، و لذلك لو سبب أحد العبيد لدخول أحد على مولاه في ذلك الوقت لصح عقابه، كما يصح عقابه لو دخل هو بنفسه لاتحاد الملاك في كلتا الصورتين بحكم الضرورة و البديهة، و مما ذكرناه ظهر لك ان في تعبير المصنف تسامحا واضحا، فإنه أتى بلفظ القبيح بدل لفظ الحرمة، و من الضروري ان القبيح يرتفع عند الجهل بالتكليف، و لا يلزمه ارتفاع الحرمة، اللهم إلا إذا أراد بالقبيح الحرمة، و لكنه لا يرفع التسامح.
ثم إن الوجوه المتقدمة إنما تقتضي حرمة تغرير الجاهل بالأحكام الواقعية فيما إذا كان المغرور في معرض الارتكاب للحرام، و إلا فلا موضوع للإغراء، و يترتب على ذلك تقييد وجوب الإعلام في بيع الدهن المتنجس بذلك أيضا، فإنه إنما يجب فيما إذا كان المشتري في معرض الانتفاع به فيما هو مشروط بالطهارة، و إلا فلا دليل على وجوبه.
قوله بل قد يقال: بوجوب الاعلام و إن لم يكن منه تسبيب.
أقول: قد عرفت بما لا مزيد عليه حرمة إلقاء الجاهل في الحرام الواقعي، و أما لو ارتكبه الجاهل بنفسه من دون تغرير و لا تسبيب من الغير، فهل يجب على العالم بالواقع إعلامه بالحال؟ فيه وجهان:
فعن العلامة (ره) في أجوبة المسائل المهنائية التصريح بوجوب الاعلام، حيث سأله السيد المهنا عمن رأى في ثوب المصلي نجاسة؟ فأجاب بأنه يجب الاعلام لوجوب النهي عن المنكر.
و لكن يرد عليه أن أدلة وجوب النهي عن المنكر مختصة بما إذا كان صدور الفعل من الفاعل منكرا، و في المقام ليس كذلك، لأنا قد فرضنا جهل الفاعل بالواقع.
و قد يقال: بعدم الوجوب في غير موارد التسبيب، لرواية ابن بكير [1] فإنها صريحة‌
______________________________
[1] عن أبي عبد اللّه «ع» عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه و هو لا يصلي فيه فقال:
لا يعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: يعيد. موثقة لعبد اللّه بن بكير الفطحي. راجع ج 1 ئل باب 47 انه لا يجب إعلام الغير بالنجاسة من أبواب النجاسات. و لا يخفي ان ذيل الرواية محمول على الاعلام قبل الصلاة جمعا بينها و بين ما دل على عدم وجوب الإعادة فيما إذا كان بعد الصلاة
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 120‌
في عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلي. و فيه ان الرواية أجنبية عما نحن فيه، لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبيثة ليست من الشرائط الواقعية للصلاة، و إنما هي من الشرائط العلمية، لأن تنبيه الجاهل و إعلامه ليس بواجب على العالم، و يرشدك الى ذلك ان الرواية مختصة بصورة الجهل، و لا تشمل صورة النسيان.
نعم يمكن الاستدلال عليه على وجه الإطلاق بخبرين آخرين، الأول: خبر محمد بن مسلم [1] فإن الإمام «ع» نهى فيه عن الاعلام بالدم في ثوب المصلي، و (قال: لا يؤذنه حتى ينصرف) من صلاة. و لا يرد عليه الاشكال المتقدم في رواية ابن بكير، فقد عرفت أن مورد السؤال فيها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط، و هذا بخلاف مورد السؤال في هذه الرواية فإنه مطلق يشمل صورتي الجهل و النسيان، و من الواضح ان الطهارة الخبيثة في صورة النسيان من الشرائط الواقعية للصلاة.
الثاني: خبر عبد اللّه بن سنان [2] فإنه صريح في عدم وجوب الاعلام في صورة الجهل في غير الصلاة أيضا، و في هذا الخبر كفاية و إن لم يسلم الخبر السابق من الاشكال المذكور و مع الإغضاء عما ذكرناه فالمرجع في المقام هو أصالة البراءة، إذ ليس هنا ما يدل على وجوب الاعلام، لنخرج به عن حكم الأصل.
ثم ان هذا كله إذا لم يكن ما يرتكبه الجاهل من الأمور التي اهتم الشارع بحفظها من كل احد كالدماء و الفروج و الأحكام الكلية الإلهية، كما إذا اعتقد الجاهل ان زيدا مهدور الدم شرعا، فتصدى لقتله و هو محترم الدم في الواقع أو اعتقد ان امرأة يجوز له نكاحها فأراد التزويج بها، و كانت في الواقع محرمة عليه، أو غير ذلك من الموارد، فإنه يجب على الملتفت إعلام الجاهل في أمثال ذلك، لكي لا يقع في المحذور، بل تجب مدافعته لو شرع في العمل و ان كان فعله من غير شعور و التفات، و اما في غير تلك الموارد فلا دليل عليه، بل ربما لا يحسن لكونه إيذاء للمؤمن.
قوله و الحاصل: ان هنا أمورا أربعة).(نکته تقسیم رباعی مرحوم شیخ در اینجا به علیت تامه و سببیت و شرطیت و ... اینها برای این است که مراد ما از سببیت، در اینجا، علیت تامة فلسفی نیست بلکه اعم است. نکته فرمایشات شیخ این است و ما اینجا مختصرا بیان میکنیم.)(در ابحاث ما باید حواسمان باشد اعانه بر اثم و قاعدة سببیت و تغریر الجاهل و امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد الجاهل هر کدام نکته مخصوص خودش را دارد و خلط نشود.)
أقول: ملخص كلامه: ان إلقاء الغير في الحرام الواقعي(میخواهد عالم باشد یا جاهل.) على أربعة أقسام، الأول: ان يكون فعل احد الشخصين علة تامة لصدور‌
______________________________
[1] عن أحدهما «ع» قال: سألته عن الرجل يرى في ثوب أخيه دما و هو يصلي؟ قال لا يؤذنه حتى ينصرف. صحيحة. راجع ج 1 كا ص 113. و ج 1 ئل الباب 47 المتقدم.
[2] عن ابى عبد اللّه «ع» قال: اغتسل ابى من الجنابة فقيل له: قد أبقيت لمعة في ظهرك لم يصبها الماء فقال له: ما كان عليك لو سكت ثم مسح اللمعة بيده. صحيحة. راجع ج 1 كا ص 15 و الباب 47 المتقدم من ج 1 ئل.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 121‌
الحرام من الآخر، كإكراه الغير على الحرام، و هذا مما لا إشكال في حرمته على المكره بالكسر، و ثبوت وزر الحرام عليه،(حرمتش مسلم ولی آیا موجب ثبوت حد هم برش هست یا نه؟ ضمان دارد یا نه. البته ضمان هم قطعی است. ) الثاني: أن يكون فعل أحدهما سببا لصدور الحرام من الآخر، كإطعام الشي‌ء المحرم للجاهل بحرمته و هذا أيضا مما لا إشكال في حرمته، فان استناد الفعل إلى السبب أولى من استناده إلى المباشر، فتكون نسبة الحرام إلى السبب أولى، كما يستقر الضمان أيضا على السبب دون المباشر في موارد الإتلاف.
و من هذا القبيل ما نحن فيه أعني بيع الدهن المتنجس ممن لا يعلم بنجاسته من دون بيان.
الثالث: أن يكون فعل أحدهما شرطا(ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجوده الوجود و یا ما یؤثر فی فاعلیة الفاعل و قابلیة القابل) لصدور الحرام من الآخر، و هذا على وجهين: لأن عمل الشخص الأول تارة يكون من قبيل إيجاد الداعي للثاني على المعصية، سواء كان باثارة الرغبة إلى الحرام في نفس الفاعل بالتحريض و التوصيف و نحوهما، أو بإيجاد العناد في قلبه، كسب آلهة الكفار الموجب لالقائهم في سب الحق عنادا، و اخرى يكون من قبيل إيجاد مقدمة من مقدمات الحرام غير إيجاد الداعي كبيع العنب ممن يعلم أنه يجعله خمرا. الرابع:
أن يكون من قبيل رفع المانع، و هو أيضا على وجهين: لأن حرمة العمل الصادر من الفاعل إما أن تكون فعلية على أي تقدير، كسكوت الشخص عن المنع من المنكر، و لا إشكال في حرمة السكوت إذا اجتمعت شرائط النهي عن المنكر، و إما أن تكون غير فعلية على تقدير وجود المانع، كسكوت الملتفت إلى الحرام عن منع الجاهل الذي يريد أن يرتكبه، فان الجاهل ما لم يلتفت إلى الحرام لا يكون ارتكابه محرما ليجتمع سكوت الملتفت عن المنع مع الحرمة الفعلية، كما فيما نحن فيه، و هذا الأخير إن كان من الأمور المهمة في نظر الشارع حرم السكوت، و وجب رفع الحرام، و إلا ففيه إشكال.
أقول: هذا التقسيم الذي أفاده المصنف (ره) لا يرجع إلى محصل، مضافا إلى جريه في إطلاق العلة و المعلول على غير ما هو المصطلح فيهما، و المناسب في المقام تقسيم إلقاء الغير في الحرام الواقعي على نحو يمكن تطبيقه على القواعد، و استفادة حكمه من الروايات.
فنقول: إن الكلام قد يقع في بيان الأحكام الواقعية، و قد يقع في إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر من حيث العلية أو السببية أو الداعوية، أما الأول فقد يكون الكلام في الأحكام الكلية الإلهية، و قد يكون في الأحكام الجزئية المترتبة على الموضوعات الشخصية.(ایشان نظرشان این است که ارشاد جاهل در احکام کلیه واجب است و در منهاج فتوایشان هم هست و تا حدود 6 وجه ارائه داده اند و وجوهش از جمله آیه نفر است و ازجمله آنها این است که شریعت از بین میرود اگر گفته نشود و اینجا بعضی را اشاره کرده اند ولی در احکام جزئیه اصلا واجب نمی دانند. روایت هم بر این معنا آورده اند و مثال زده اند. میدانید مثلا لباسش نجس است میخورد و هکذا که واجب نیست اعلام کند الا ی استثناء که این مطلب از امور مهمة باشد.هم اثبات مطالب ایشان را بکنیم و هم نظری که به ذهن میآید عرض کنم. اولا ممکن است یک استثنای دوم ی هم اضافه شود و آن اینکه اگر حاکم دید دارد حرام انجام میدهد، وظیفه حاکم با آحاد مکلفین فرق داشته باشد، مخصوصا اینکه حاکم به علم خودش حکم کند. البته چون مرحوم استاد قائل به ولایت فقیه نبودند، لذا این استثناء را نکرده اند. یعنی ما فرق میگذاریم بین عالم عادی و عالمی که حاکم است. در مورد حاکم ، ممکن است امر از امور مهمة نباشد. مثلا این لباس را ولو تو نمی دانی قاچاق است ولی قاچاق است و لذا نباید داشته باشی چون ما میخواهیم جلوی این مطلب را بیریم.اینجا ما عناوین متعدد داریم. یکی نهی از منکر و یکی تسبیب و یکی اغارء الجاهل. اینها هر کدام ضوابط مخصوص خود را دارد. مراد از امر به معروف، حمل و وداشتن است بر معروف نه صرف امر. ما در بحث امر به امر، عرض کردیم که مثالی که هم شیعه و هم عامة زده اند این مثال اصلا از بحث خارج است زیرا آنجا امر، واداشتن است یعنی مروا صبیانکم مراد این است که او را واداریم ولو به غیر امر باشد. با جایزه یا ... و در امر به معروف هم همین است و آن این است که مردم تنها راهشان روش شرعی باشد. و این از شؤون خاص پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است و انبیاء سابق این حالت را نداشته اند و فقیه هم که منصوب من قبل المعصوم است طبق نظر ما، و ما به این میگوییم ولایت الفقیه ولی عامة قائل به ولایت فقه اند. دیده ام بعضی گفته اند عامة هم قائل به ولایت فقه هستند جون بعض علماءشون گفته اند که یجب فی الحاکم ان یکون فقیها و اصلا متفطن نشده اند که ولایت فقیه نصب میخاهد و آنها قائل به نصب نیستند. طرح بوعلی هم شبیه عامة است که اعقل و احسن عیالة باید حاکم باشد و و اعلم باید مشورت دهد و بعدش هم با کمال تأسف، مثال میزنند به نستجیر بالله امیرالمؤمنین علیه السلام و عمر که او حکومت میکرد و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام هم مشورت میدادند و این مطلب در نسخه قدیم و جدید شفاء هر دو موجود است و عجیب اینکه مرحوم استاد ایشان را شیعه میدانستند و میگفتند قدس الله نفسه و یادم هست که بحث شد با ایشان که چه طور این عبرات را ازش چشم پوشی کرده اند. ولایت فقیه به این معنا که در جامعه قائل به قانون باید حکومت کند. اونی که حکم عقل عملی است این است که فقه باید اجرا شود والآن هم همین طور است که بزرگترین قانون دان را حاکم نمی کنند و مسائل جانبی قرار میدهند که رئیس جمهور از قانون اساسی خارج نشود و مثل اینکه در زمان حاکم دومی(من تعبیر خلیفه به کار نمی برم و اینها را خلیفه نمی دانم) و شبیه این کار را دومی هم کرد. و خودشان دارند که عمر میرفت خانه زید بن ثابت و 60-70 مورد داریم که رفت خدمت آقا امیرالمؤمنین علیه السلام. و یک مورد که خانه زید رفته بود ، زید گفت که میگفتید من بیام الخره شما حاکمی و سرت شلوغه. گفت نه قاضی باید رفت خونه اش نه اینکه اون بیاد. عرض کردم نوشته اند که(در الرساله شافعی و خیلی هم رویش مانور میدهد) یک دفعه کسی از او سؤال پرسید و جوابی داد و بعدش یک اعرابی پامیشود که من خدمت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بودم و حضرت اینکونه پاسخ دادند. عمر گفت همونی که اعرابی میگوید درست است. این نشان میدهد که خیلی راحت بی دردسر هرچی به ذهنش میرسیده میگفته است و اصلا کار به کار پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نداشته است و این آدم که مثلا پدر خانم حضرت صلی الله علیه و آله و سلم هم بوده است از اون عرب کمتر میفهمیده است. این کتاب نوادر الاثر فی علم عمر اولش اسمش فی جهل عمر بود و بعدش سر و صدا کردند و اسمش علم عمر شد و صد مورد از این نکات را جمع کرده اند. ما در ولایت فقیه مطمئن هستیم که سه تا روایت دارد که هر سه قابل قبول هستند و نکته اش هم این است که قوه مجریه باید به نصب الهی باشد. و این مطلب اختصاص به سوره برائت ندارد که یا باید حضرت باشند یا کسی مِن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کلا در امور اجرایی این گونه است. این آلوسی خیلی آدم خبیثی است و در میان شیعه بوده است و خیلی بغض دارد نسبت به شیعه و در تفسیر روح المعانی به نظر خودش اشکالات اساسی به شیعه وارد کرده است و در حدیث غدیر میگوید اشکال اساسی اش این است که اگر ما قبول کنیم ظاهر حدیث را منایش این میوشدکه حضرا امیرالمؤمنین علیه السلام در همان زمان ولایت داشته است و این حضرف غلطی است و خود شیعه هم قائل نیستند. ما هم جواب دادیم که نه. ای نروایت امیرالمؤ»نین علیه السلام در عصر حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم ولایت داشته اند و اصلاف فقیه هم نسبت به امام علیه السلام همین است و اصلا معنای انفسنا و انفسکم همین است و فرق ولایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام همین است که حضرت در رتبه بعد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و شبیه همین تعبیر انه ولی کل مؤمن بعدی است که پیغمبر اکرم صلی الله علی و آله و سلم در قصه یمن در سال دهم فرمودند و عرض کردیم که اینجا هم برای اینکه بخواهد در موردش صدق بکند این است که بعدی بعد رتبی باشد نه بعد زمانی.زیرا در قصه گفته شده، مال این است که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در یمن کنیزی را برای خودشان برمیدارند و عده ای بناراخت میشوند و میآیند شکایت میکنند و بریده اسلمی میآید شروع میکند به شکایت و سرش پایین بوده است و وقتی سرش را بالا میگیرد میبیند که حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم غضبناک شده اند و میفرمایند ما لکم لعلی و انه ولی کلی مؤمن بعدی. خب. این معنا ندارد بعد زمانی باشد زیرا لازمه اش خروج مورد است زیرا الآن حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام کاری کرده اند و میخواهیم بگوییم درست است. ولایت در همین زمان بوده است. این حدیث طرق مختلفی دارد که چند تا اش صحیح است و در ترمذی هم هست. پیش انها هم صحیح است. دلیلش همین است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم احدی را ولی نگفته اند و مثلا در هر جنگ حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم یکی را میگذاشتند در مدینه و ر بییشتر موارد ابن ام مکتوم بوده است و اگر کسی میخواهد اسم سایر موارد را بداند مراجعه کند به مغازی واقدی و در یک مورد فقط حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تعبیر ولی را دارند آن هم امیرالمؤمنین علیه السلام در سفر تبوک که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را گذاشتند. و به حضرت تیکه انداختند و انت منی بمنزلة هارون من موسی. هیج کسولی کل مؤمن بعدی نیست. شیعه اتفاقا قائل است شدیدا. مقتضای ولی کل مؤمن بعدی و انفسنا و انفسکم و من کنت مولاه فهذا علی مولاه همین است. جالب است که در قصه من کنت مولاه از عجایب این است که ما این متن را در روایاتمان نداریم! ما در روایات عامة داریم. اسامة پسر زید با امیرالمؤمنین علیه السلام خوب نبود. بعد قصه عثمان عده ای از وجوه با امیرالمؤمنین علیه السلام بیعت نکردند مثل سعد بن ابی وقاص و اسامه و حسان بن ثابت و تا آخر بیعت نکردند و کذا عبدالله بن عمر و دیگران. در کتب عامه هست که اسامه به امیرالمؤمنین علیه السلام، عرضه داشت لستَ مولای و انما مولای رسول الله و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اون اطراف بودند و به او فرمودند من کنت مولاه فعلی مولاه و این تعبیر فقط در قصه غدیر نیست و این هم از مواردی غیر غدیر است. انصافا با تدبر در آیات روایت امیرالمؤمنین علیه السلام در رتبه متأخر از رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم است نه بعد زمانی و لذا به نظر میرسد دقیق این باشد که بگوییم اولین خلیفه بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آقا امام حسن مجتبی علیه السلام هستند و الا امیرالمؤمنین علیه السلام نفس پیغمبر هستند.)(معلوم نیست مراد مرحوم شیخ القاء الجاهل در حرام واقعی باشد که مرحوم ساتاد این نکته را مقسم فرمایشات مرحوم شیخ قرار داده اند. اونی که من فهمیدم این است که مرحوم شیخ آمده اند قاعدة تسبیب را تنقیح بکنند. به نظر من میآید که مرحوم شیخ محصل تقسیمشان بیان قاعدة تسبیب است و له محصل و لکن چون در فلسفه قدیک معروف بود که این 4 چیز اجزاء علل عامة است مرحوم شیخ آمده اند این را روی تقسیم معروف بیان کرده اند. شیخ رحمه الله در فکر ضابطه مند کردن است در غیر موارد نص. این علت تامة ایشان را معمولا در فقه بهش الجاء میگوییم و فرق سه باب الجاء و اکراه و اضطرار مهم است. بیع مضطر درست است ولی مکره نه. برای درمان بچه اش خانه ده میلیون را 7 میلیون میفروشد و صحیح است ولی همین اگر تفنگ بگیرن که این کار را بکن معامله باطل است. اضطرار قبلو ضرر برای دفع ضرر بزرگتر. اما الجاء در اصطلاح فقهی همان علت تامة اینجا است.ار راه فرار نباشد الجاء است و اگر نه اکراه است. مراد ایشان از سبب شبیه علیت آتش برای احراق است و شرط هم ما یؤثر فی فاعلیة الفعال او قابلیة القابل و در اصطلاح اصولی نزدیک به اصطلاح فلسفی است که ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجود الوجود. در اینجا دهن متنجس را دادن سبب اس تولی علت تامه نیست.اینجا یا از تسبیب باید برویم و یا اینکه بگوییم راه مستقلی است و مثالش در فلسفه هم هست که برهان نظم یکی از مصادیق برهان علت و معلول است و بعضی معتقدند که برهان نظم خودش یک نکته ای دارد که و لو علت و معلول را قبول نداشته باشیم، باز هم اثبات میکند. خود نم هم یک چیز زیادی دارد. یک وقت 5 تا جر یک گوشه افتاده است و اینها علت میخواهد ولی وقتی اینها خیلی منظم باشند این نکته اش مطلب دیگری است و یک حالت جیدی را وجدان میکنیم. حالا اینجا ولو از مصادیق قاعدة تسبیب است ولی ممکن است خودش یک نکته ای داشته باشد. ما متأسفانه اینجا نمی توانیم همه را با عنوان سببیت حل کنیم. اینجا ما چند عنوان داریم که هریک ضابطه ای دارد و نباید ما بین عناوین خلط کنیم. یکی اش تعلیم الحاهل است و این ضابطه اش مخصوص به خودش است.اگر کسی میخواهد مفصل بحث ارشاد الجاهل درست است ولی آیا اینجا از مصادیق بحث ارشاد الجاهل است؟ این دهن متنجس از همین باب است. در جایی ممکن است که فقیهی مناسک حج مینویسد و هیچ کس به حج نمی رود و به نظرم یک اشتباهی شده است بین تعلم احکام و تعلیم احکام. در تعلم گفته اند که آنهایی که میداند بهشون مبتلا میشود لازم است که یاد بگیرد و در عروه هم دارد که یجب تعلم المسائل المبتلی بها عادتا و یکی تعلیم الاحکام است و این ملاکش ابتلاء نیست و اونی که مسائل محل ابتلاء است بحث تعلم است. الفقهاء حصون الاسلام و لذا لازم نیست مبتلا به باشد. ممکن است بسیاری از مسائل را احدی بهش مبتلاء نشود. ولی عالم باید اینها را تعلیم کند. در 950 سال حضرت نوح علی نبینا و آله و سلم بیان داشتند و ابلاغ داشتند و اتهزاء تحمل میکردند و من فکر میکنم که این تقسیم استاد رحمه الله بحث تعلیم الجاهل را شروع رکده اند و به نظر ما میرسد که مرحوم شیخ طور دیگری هستند و بحث را برده اند روی سببیت و فوقش ما اضافه کنیم که اگر تسبیب ثابت نشد ما القاء الجاهل را اضافه میکنیم و هر دو عنوان ربطی به فرمایش استاد که ارشاد الجاهل است ندارد. (اعانة بر اثم این است که در مقدمات حرام کسی را کمک کنیم ولی تعاون بر اسم این است که عده ای در عرض هم گناهی را انجام دهد و تعون بر اثم حرام است و ربطی به تسبیبندارد  نمی شود آن را در اینجا آورد و اعانة بر اثم از طرف عامة در فقه ما داخل شده است و اصلا تنها یک مصداقش حرام است که اعانة الظالمین است. حاکم ظالم همین است. لذا بعضی خیال کرده اند که بچه دار شدن و ازدواج کردن اعانة بر اثم است زیرا این آدم که ازدواج کند بعدا بچه دار میشود و بچه گناه میکند. لذا بعض مقدسین ازدواج نمی کردند از این باب. در اعانة بر اثم این یک عنوان مستقل است و ربطی به عالم و جاهل بودن ندارد. و خیال نکنید که فقط شیعة مخالف حکام جور بوده است و خود عادة شدیدا بینشان منفی است و یک عیب بزرگ برای کسانشان بود که بروند در دستگاه فلانی قاضی شوند و شرح حال افرادی که چه میشد میرفتند قاضی میشدند خودش محل تأمل است ولی ائمة علیهم السلام ضرب المثل این قصه بودند که اصلا وارد نمیشوند و در روایتی هست که آقا امام صادق علیه السلام فرمودند من در مدینه بودم و رد میشدم دیدم که در دکان قاضی نشسته ای. و او گفت که من کاری به کارش نداشتم و رفیق ما بود و یک گعده ای باهاش کردم و عقیده ای به کارهای او ندارم و او محتسبی بود و در دکه اش نشستم و حضرت فرمودند اما تخاف ان ینزل البلاء و تعم من فی المجلس. و اینکه لایجلسه الا نبی او وصی نبی او شقی را ما داریم. در ماجراهایشان دارند که یک خیاطی رفت پیش این زهادشان و گفت که من خاط حاکم هستم و داخل در اعوان الظلمة هستم؟ گفت اونی که به تو که نخ داده از اعوان الظلمه هست تو خودت از ظلمه ای! در بحث معونة الظلمة خودش عنوانی دارد. این بحث دهن که عنوان ندارد ولی آیا داخل در قاعدة میشود که حرام باشد. انصافا در مثالهای شیخ رحمه الله و مناقشات استاد میبینید که دو فضا است. ایشان در تقسیمی که بر گردد به محصل از این راه داخل شده اند که بحث اراشد الجاله را طرح کرده اند. در مبانی منهاج الصالحین مخالف مرحوم استاد شده اند و هر 5-6 وجه را رد کرده اند و این فرع که یجب تعلیم الاحکام الکلیة و در تنقیح هم هست و برای مراجعه میشود به آنجا مراجعه کرد. ))
أما الأحكام الكلية الإلهية فلا ريب في وجوب إعلام الجاهل بها(این نکته اش تسبیب نیست بلکه خودش عنوان است)، لوجوب تبليغ الأحكام الشرعية على الناس جيلا بعد جيل إلى يوم القيامة، و قد دلت عليه آية النفر [1]
______________________________
[1] سورة التوبة آية 123 قوله تعالى: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ)
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 122‌
و الروايات «1» الواردة في بذل العلم و تعليمه و تعلمه.
و أما الأحكام الجزئية المترتبة على الموضوعات الشخصية فان لم نقل بوجود الدليل على نفي وجوب الإعلام- كالرواية المتقدمة الدالة على صحة الصلاة في الثوب النجس جهلا، و أنه لا يجب على المعير إعلام المستعير بالنجاسة- فلا ريب في عدم الدليل على وجوبه(ایشان از راه عدم الدلیل وارد شده اند. آیا در اتکازات قانونی نکته فنی دارد؟ در باب مکلف جامع تصور نمی شود ولی در باب تکلیف جامع تصور میشود. این نکته عدم وجوب است. بنابر این است که هر کسی تکلیف خودش را دارد. اینکه من میبینم این آقا تکلیف خودش را دارد و لازم نیست به او بگویم و کسی را در قبر کسی نمی خوابانند و در ارتکاز فقهاء و اصولیین جامع در مکلف نیست ولی در تکلیف هست. مثل همان بحث واجدی المنی فی الثوب المشترک که هر دو میتوانند بنا را به طهارت خودشان بگذارند.در مکلف جامع تصویر نمیشود. لذا ما در اینجا از راه جاهل وارد نشدیم و از راه عالم وارد شدیم. آیا این عالم وظیفه دارد یا نه. کار به جهل جاهل نداشتیم. ما راهمان فرق داشت و معتقد به این شدیم که از روایت تبینه لمن تبیعه لیستصبح به این است که اگر بر من منجز شد تکلیفی، در این صورت بر من لازم است که این شخص نباید به کسانی که در رتبه طولی او هستند و لو جهلا، نباید در اختیار قرار دهد و حدیث را اینکونه معنی کردیم و اینجا علم من هست ولی تنجزش نیست زیرا رتبه طولی نداریم من میدانم این آب نجس است ولی من که به او نداده ام و لذا عیبی نیست نگویم ولی اگر همین آب نجس را من به او دادم باید بگویم زیرا در رتبه طولی قرار گرفته ام. مرحوم علامه که میگفتند از باب نهی از منکر لازم است، جوابشان این است که اصلا در حق او منکر نیست لعدم العلم فلذا منکری نکرده که حالا بخواهیم نهیش کنیم.ما قبول داریم که دلیل نداریم ولی نکته دلیل نیامدن چه بود؟ این بوده است که در باب مکلف جامع نبوده است و این صغرای آن کبرا است.ارتکازات نکته دارد و باید سراغ توضحی آن برویم)، و على هذا فلو رأى أحد نجاسة في طعام الغير فإنه لا يجب عليه إعلامه، كما أنه لا يجب تنبيه المصلي إذا صلى بالطهارة الترابية مع الغفلة عن وجود الماء عنده، إلا إذا كان ما ارتكبه الجاهل من الأمور المهمة، فإنه يجب إعلام الجاهل بها كما عرفت.
و أما الثاني: (أعني إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر) فقد يكون فعل أحد الشخصين سببا لوقوع الآخر في الحرام، و اخرى لا يكون كذلك، أما الأول: فلا شبهة في حرمته، كإكراه الغير على الحرام، و قد جعله المصنف من قبيل العلة و المعلول، و الدليل على حرمة هي الأدلة الأولية الدالة على حرمة المحرمات، فان العرف لا يفرق في إيجاد مبغوض المولى بين المباشرة و التسبيب.(درست است ولی مطلب جزو ادله اولیه نیست و تسبیب با مباشرت فرق دارد و ادله اولیة هم همه اش را شامل نمیشود. در ادله اولیة اگر کسی شراب خورد حد رویش اجرا میشود ولی سبب حد رویش اجرا نمیشود . لاتزوجوا بناتکم من شارب الخمر این هم بر سبب آیا صدق میکند؟ البته نمی دانم شاید مرحوم استاد مسبب شرب خمر را به خاطر اینکه صغائر و کبائر را قبول ندارند، از عدالت خارج بدانند ولی برای ما کبیره بودن آن فعلا نمی دانم هست یا نه؟ مرحوم استاد کبائر را قبول ندارند و میگویند که مثلا فلان گناه علی المشهور کبائر است شبیه اون بنده خدا که رفته بود شهر هِمس و عجائبی دیده بود و یکیش این بود که مؤذن میگفت اهل همس اشهد ان محمدا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و پرسید وجهش چیه؟ گفته بودند ما مسلمان خوش صدا نداشتیم این یهودیه را آوردیم و خود شعقیده ندارد و این اهل همس را اضافه میکند تا درست شود!البته ما عرض کرده ایم که گناهان کبیره و صغیره داریم و گناهانی که در هر شاخه ای به منزله ستون فقات باشد، کبیره است. در امور خانوادگی مثلا زنا ستون فقرات خانواده را از بین میبرد و در قرآن زیر بنای همه گناهان به شرک بر میگردد و همه طاات به توحید بر میگردد. در کلام قرا«ی در فقه و قانون و جامعه و ... توحید نقش اول را دارد و شرک از آن طرف بر عکس و در تمام مسائل راستگویی مظهر توحید است و دروغ مرکز شرک است. هر گناهی مزج حق و باطل است و کسی که رو به زنا میآورد با وجود راه حلال ترکیب و شرک این راه است. در روایات 7 تا داریم و سند خوب دارد و روایت بیست سند ندارد و اون 7 تا هر کدام نابود کننده محور اساسی است و مظهر بزرگرین گناه آن مسیر است. آیا ما در اخلاف در افعال حسنه بحث میکنیم و یا صفات حسنه هم شامل میشود مثل شجاعت و ... و به نظر ما داعی جدا کردن نداریم و اخلاق همه را میگیرد و نسبت به صفات انسانی هم مظاهر توحید و شرک داریم و این به نظر ما از قرآن فهمیده میشود.اصولا مبغوضیت یک شیء یعنی شما ازش محروم هستی و لذا محرومیت از دو جهت است یکی اکراه شخصی بر آن و یکی انجام آن توسط خود آدم. در باب نیابت عرض کردیم که اینکه کسی عملی کند و برای کسی حساب شود این تنزیل است و خلاف قاعدة است و تنزیل صور متعددی دارد و چند جور به لحاظ حقوقی میشود گفت. یکی این است که من بدنم را بدن او قرار دهم. دو اینکه تنزیل مان تنزیل نفس عمل باشد. سوم اینکه ثواب عمل من برای دیگری باشد. بعد از تأمل در لسان ادله در واجبابت تنزیل عمل است ود رمستحباب تنزیل ثواب است و تنزیل بدن نیست. مثلا خانمی که عادت ماهیانه اش همیشه اول تا 7 ماه است، حالا که بدنش را تنزیل بدن او کرد دیگر نمی تواند نمازهای او را بخواند! با تأمل در مجموعه ادله و مجموعه ارتکازات عقلائی میشود این را نتیجه گرفت به اضافه این نکته که در مستحبات هم میشود تنزیل عمل قرار داد ولی در واجبات نمی شود تنزیل ثواب دانست زیرا تنزیل ثواب ذمه او را حل نمیکند. ذمه باید فارغ شود و با تنزیل ثواب ذمه مشکلش حل نمیشود. در مستحبات هم نیازی به تنزیل عمل نیست، صرف تنزیل ثواب مشکل را حل میکند و لذا بیش از این نکته ندارد. البته در مستحبات تصویر تنزیل عمل و بدن میکنیم ولی اگر نکته نداشت لغو است.)
و أما الثاني: فإن كان الفعل داعيا إلى إلى إيجاد الحرام كان حراما، فإنه نحو من إيقاع الغير في الحرام، و مثاله تقديم الطعام المتنجس أو النجس أو المحرم من غير جهة النجاسة إلى الجاهل ليأكله، أو توصيف الخمر بأوصاف مشقوقة ليشربها، و من هذا القبيل بيع الدهن المتنجس من دون إعلام بالنجاسة، و سب آلهة المشركين الموجب للجرأة على سب الإله الحق، و سب آباء الناس الموجب لسب أبيه، و قد جعل المصنف بعض هذه الأمثلة من قبيل السبب، و بعضها من قبيل الشرط، و بعضها من قبيل الداعي، و لكنه لم يجر في جعله هذا على المنهج الصحيح و قد أشير إلى حرمة التسبيب إلى الحرام في بعض الآيات [1] و الروايات [2]
______________________________
[1] سورة الانعام آية 108 قوله تعالى: (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ). و في ج 2 مجمع البيان طبع صيدا ص 347. قال قتادة: كان المسلمون يسبون أصنام الكفار فنهاهم اللّه عن ذلك لئلا يسبوا اللّه فإنهم قوم جهلة.
[2] في ج 2 أصول الكافي بهامش مرآت العقول باب السباب ص 350. و باب السفه ص 310. و ج 3 الوافي باب السفه ص 159. و ج 2 ئل باب 158 تحريم سب المؤمن من أحكام العشرة. ابن حجاج البجلي عن أبي الحسن موسى «ع» في رجلين يتسابان؟ فقال:
البادي منهما أظلم و وزره و وزر صاحبه عليه ما لم يعتذر إلى المظلوم. صحيحة. و في حسنة
______________________________
(1) راجع ج 1 أصول الكافي بهامش مرآت العقول. و ج 1 الوافي ص 47.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 123‌
و إن لم يكن الفعل داعيا إلى الحرام فاما أن يكون مقدمة له، و إما أن لا يكون كذلك أما الأول: فكاعطاء العصا لمن أراد ضرب اليتيم، فإن إعطاءه و إن كان مقدمة للحرام، إلا أنه ليس بداع اليه، و الحكم بحرمته يتوقف على أمرين، الأول: كونه إعانة على الإثم، و الثاني: ثبوت حرمة الإعانة على الإثم في الشريعة المقدسة، و سيأتي الكلام على ذلك في مبحث بيع العنب ممن يجعله خمرا.
و أما الثاني: فكمن ارتكب المحرمات و هو بمرأى من الناس، فإن رؤيتهم له عند الارتكاب ليست مقدمة لفعل الحرام، نعم لا بأس بإدخاله تحت عنوان النهي عن المنكر فيجب النهي عنه إذا اجتمعت شرائطه.
لا يخفى أن في كلام المصنف تهافتا واضحا، حيث جعل ما نحن فيه تارة من القسم الثاني، و اخرى من القسم الرابع، و يمكن توجيهه بوجهين، الأول: أن يراد بالفرض الذي أدخله في القسم الثاني هو فرض الدهن المتنجس، فإن إعطائه للغير لا يخلو عن التسبيب إلى الحرام الذي سيق هذا القسم لبيان حكمه، و أن يراد بالفرض الذي جعله من القسم الرابع هو فرض الثوب المتنجس، كما تقدم في مسألة السيد المهنا عن العلامة عمن رأى في ثوب المصلي النجاسة، فإن القسم الرابع لم يفرض فيه كون فعل شخص سببا لصدور الحرام من الشخص الآخر، بل المفروض فيه كونه من قبيل عدم المانع كسكوت العالم عن إعلام الجاهل، و لا شبهة في مناسبة الثوب المتنجس لذلك. الوجه الثاني: أن يراد من كلامه الدهن المتنجس في كلا الموردين مع الالتزام فيهما باختلاف الجهتين، بأن يكون الملحوظ في القسم الثاني كونه تسبيبا لإيقاع الجاهل في الحرام، و الملحوظ في إلحاقه بالقسم الرابع هو الحرمة النفسية مع قطع النظر عن التسبيب.)
و الحاصل، أنّ هنا أُموراً أربعة:
أحدها- أن يكون فعل الشخص علّة تامّة لوقوع الحرام في الخارج كما إذا أكره غيره على المحرّم و لا إشكال في حرمته و كون وزر الحرام عليه، بل أشدّ؛ لظلمة.
و ثانيها- أن يكون فعله سبباً للحرام، كمن قدّم إلى غيره محرّماً، و مثله ما نحن فيه، و قد ذكرنا أنّ الأقوى فيه التحريم؛ لأنّ استناد الفعل إلى السبب أقوى(ظاهر این است که ایاشن در ما نحن فی قاعدة تسبیب را جاری میکند به اعتبار همین که استناد به سبب اقوی است. در تسبیب معیار را فراموش نکنیم. باید فعل حرامی را در نظر بگیریم و آن وقت سبب حرام را در نظر بگیریم و آنچه که من اینجا سبب آن هستم تسلط جاهل بر دهن متنجس است و اما تسلط بر دهن متنجس حرام نیست. لذا اجرای این قاعدة ایراد داردو نمیتوانیم بگوییم اینجا جاری میشود.)، فنسبة فعل الحرام إليه أولى(عرض کردم ما دو چیز داریم یک استناد در باب ضمان و دیه و یکی در باب اینکه من علت حرام هستم و این دو باب نباید خلط شود. لباس غصبی را دادم به جاهل و مصرف کرد و استناد ضمان اینجا به من هست ولی معلوم نیست حرمت بهش بشود نسبت داد.دیه هم از احکام امضایی است و لفظ فارسی معادلش پرداختن است و دیه از ادی یؤی میشآید که همین پرداختن است و دیه تابع واقع است نه عصیان و شلاق و حد تابع عصیان. اگر گفتیم دیه رفته روی سبب ضمان و دیه از یک مقوله هستند و اینها میآیند و لازم نیست که حرام باشد و بین دیه و عصیان تساوی نیست شبیه مضطر که میتواند غذای مردم را بخورد ولی ضامن است. البته اینجا یک بحث ضمانت ایدی است و بحث سر این است که من مال غصبی را داده ام به کسی و همین طور همه نمیدانستند و به دیگر جاهلی دادند و آیا میشود قاعدة ید در همه جاری شود اگر دست آخری تلف شود. مشکل اینجاست که قاعدة ید دو مفاد داشته باشد و آن اینکه اولا قابل انتقال اس و ثانیا من اتلف فهو ضامن. یعنی هم خودش و هم اگر دست کسی افتاد. علی الید ما اُخِذَت حتی تُؤَدِّیَه.دلیل یکی است ولیدو مفاد دارد. انجا خیلی ها گیر کرده اند.چه طور دلیل واحد دو کار میکند. شبیه این بحث را در استصحاب حاکم و محکوم در رسائل دارند. مثلا اگر ما یک استصحاب حاکم و محکوم داشته باشیم چه طور میشود یک دلیل واحد یکی را میگیرد و یکی را نمی گیرد با اینکه نسبت دلیل به همه افراد یکسان است. دلیل استصحاب لاتنقض است و اگر نجس را با مستصحب الکریة شستیم جرا فقط استصحاب را در ماء جاری میکنیم نه لباس؟ در بحث فضولی و تعاقب ایدی ان شاء الله متعرض خواهیم شد که چه طور علی الید در ایادی طولیة در کی ید یک اثر دارد و در یدی اثر دیگری.هر که در این وسطی ها از دست داد میشود برگردد به قبلی ولی آخری چی؟ ان به کسی بر نمیگردد.در باب امر به معروف و نهی ازمنکر یک بابی دارد به اسم حُِسبَة که بعدها یک نهاد حوکتی شد و به فارسی به آن محتسب میگفتند و در عربی دیوان الحسبة بهش میگفتند و اگر خلافی بود همانجا حق را اجرا میکردند و خودشان نظاره میکردند و شبیه این هیئة الامر بالمعروف و النهی عن المنکر چیزی شبیه این است و گشت ارشاد هم شبیه این است. در کتاب معالم القربة فی احکام الحسبة همه اصناف مختلف را بیا کرده اند که کله پزیها باید چه کنند و منبری ها چه بگویند و نگویند. یک قسمتش مال وُعّاظ است. محتسب مستی به ره دید و ... معنایش همین است و این کتاب بسیار قشنک است و مشکلش این است که با اصطلاحات مصری نشوته اند و لذا بعضی از شغلهایش را محققین مصری کتاب هم نمی دانسته اند. یک وقتی خوابم می آمد میرفتم این کتاب را میخواندم. مرحوم استاد روایت آورده اند که دال بر عدم وجوب اعلام باشد.
و قد يقال: بعدم الوجوب في غير موارد التسبيب، لرواية ابن بكير [1] فإنها صريحة‌
______________________________
[1] عن أبي عبد اللّه «ع» عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه و هو لا يصلي فيه فقال:
لا يعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: يعيد.(این به تسبیب میخورد) موثقة لعبد اللّه بن بكير الفطحي. راجع ج 1 ئل باب 47 انه لا يجب إعلام الغير بالنجاسة من أبواب النجاسات. و لا يخفي ان ذيل الرواية محمول على الاعلام قبل الصلاة جمعا بينها و بين ما دل على عدم وجوب الإعادة فيما إذا كان بعد الصلاة
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 120‌
في عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلي. و فيه ان الرواية أجنبية عما نحن فيه، لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبيثة ليست من الشرائط الواقعية للصلاة، و إنما هي من الشرائط العلمية، لأن تنبيه الجاهل و إعلامه ليس بواجب على العالم، و يرشدك الى ذلك ان الرواية مختصة بصورة الجهل، و لا تشمل صورة النسيان.(که در صورت نسیان آدم نمازش را باید از نو بخواند ولی در جهل بعدش لازم نیست دوباره بخواند و معروف اصجاب ما این را از باب تعبد گرفته اند و الا حدیث رفع یحتمل هر دو را شامل شود.به ذهن من می آید که تفریق بین نسیان و جهل روی قواعد هم ابشد و بگوییم که ارتکاز عقلائی هم روی همین نکته است. در باب تنجز بین جهل و نسیان فرق میکند. در باب 40 به وبعد وسائل روایات جهل و نسیان و فرقشان هست. مرحوم صاحب وسائل آخر طهارت ابواب النجاسات را آورده اند مثل شرائع ولی صاحب عروة نجاسات را اول طهارت آورده اند.این سه روایت اینجا در باب 47 آمده اند(آ شیخ احمد اِحصایی بود و اوج شیخی ها زمان صاحب جواهر رحمه الله بود و زمان اعدام باب هم در زمان صاحب جواهر رحمه الله بود و بحثهای شیخی ها داغ بود و داغی داغی بحث شیخی ها در زمان سید کاظم رشتی شد از سال 1241 تا 1259 که زعیم شیخی ها بود و او افکار شیخ احمد احاصئی را به صورت یک مکتب در آورد و الا احمد احصایی آدم بدی نبود و سلیم النفسی بود و بیچاره گرفتار شبهات شده بود و بحث معراج اون زمان مشکل ساز بود و اون زمان قائل به عناصر اربعة آب و آتش و هوا و خاک بودند و  چهار کره قائل بودند که اولش خاک و بعد آب و بعد هوا و بعد استقصی بالا که آتش باشد و استقصی یونانی عصنر عربی و آخشیج فارسی که آتش را عصنر بالا میدانستند و معتقد بودند کسی که میخواهد از این 4 کره رد شود قسمت خاکی روی کره خاک میماند و معنای کون و فساد در اون زمان این بود که اگر از این 4 کره چچیزی ساخته میشد مثل بدن ما، این میشد و کون و فسادش هم به این بود که هر قسمتش برود روی ره مخصوص به خودش و این بدن تبدیل به خاک و آب و هوا و آتش شود. و اینها میگفتند که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اگر میخواستند بروند بالا با جسم نمیشد بالا رفت. این بدن که برود بالا قسمت خاکی روی زمین می ماند و قسمت آبی روی آب و قسمت هوایی روی هوا و قسمت آتشی اش روی آتش و دیگر چیزی باقی نمی ماند. تازه اگر هم قبول میکردند که چیزی باقی بماند، خب تازه میرسید به فلک اول! فلک قمر. اونها برای افلاک نبض قائل بودند و وقتی میرسید به فلک اول میخواست از آن عبور کند، چون سیخکی میخواست عبور کند، حرکت ساتداره ای استقامتی و به قول دوستمان سیخکی میشد و این نتیجه اش این میشد که فلک اول به دوم بخوردو دوم به سوم و .. و همه وجود به هم میریخت! پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم چه طور به اون بالا ها رسید. به نظر تریاک زیاد میکشیدند! از جوابهای رایج فلسفی اون زمان این بود که در زمین حضرت معدوم میشدو در آخر افلاکموجود میشدند و لذا چیزی به هم نریخت!!! و جالب اینکه این جواب را در قصه بالقیس هم ارائه دادند که این در اونجا معدوم شد و در آنجا موجود شد و حتی آمیرزا محمد آشتیانی که مرد ملایی است هم این توضیح را داده اند!!!! که علی القاعدة در یمن معدوم شد و در فلسطین موجود شد!!! به نظرم اینها زیاد تریاک میکشیده اند. احمد احصائی گفت که بدن یک آخشیج 5 هم دارد که عبارت باشد از عنصر حور الخلیائی!! که شکل ماده دارد ولی ماده نیست و از خصائص ماده فقط شکل را دارد و شکلش همان شکل انسان است و آمد شبهة معراج را با این حلش کرد!! که هر عنصری در کره اش ماند الا اینعنصر آخری که این اگر از افلاک رد میشد خرق ایجاد نمی کرد!! این شبهه تبدیل حرکت استداره ای فلک به استقامه ای م حل میشد و بعدش متأسفانه سرایت داد به مسأله معاد و لذا توسط آشیخ محمد تقی برقانی تکفیر شد به خاطر انکار معاد جسمانی و این بیچاره این راه را رفته بود و بعدا خواستند وجوه بیشتری برای تکفیر ایشان پیدا کنند در شرح زیارت جامعه ایشان هم چیزهایی پیدا کردند که غرضم به ذکرشان نیست. این حرفها ازش بوی کفر در نیم آید و اینجا یحتمل که تأویل باشد که این بیچاره اصلا حالیش نبوده این حرف ها که بخواهد تکفیرش کنند. سید کاظم رشتی این کار را به عنوان فکر گرفت و باند شدند و مرید و مراد جمع کردند و اینها را برای عبرت میگویم. مثلا در همان زمان در کربلاء یک بحثی را شروع کردند که زیرات بهتر است بالسر باشد یا از پپایین سر. این ها میگفتند برای ادب پایین سر و فقهاء و اصولیین میگفتند بالاسر و طوری شد که دعوا شد و در کتابهای عربی اون زمان البالاسریة و پایینسریة دارد و تعجب است که اونها اخباری مسلک هم هستند و شیخی ها به قول خودمان. شیخی ها قائل به 4 رکن بودند و معاد و عدل را برداشتند و رکن 4 شد واسطه بین امام و مردم که رشتی شد این باب. اینها به او رکن رابع میگفتند و بعد او هم آقا کریم خان کرمانی و ... و مرحوم صاحب جواهر پرسیدند ما تقول فی الرکن الرابع؟ قال صاحب جواهر که قال المحقق فی الشرائع الرکن الرابع فی النجاسات!!! راست هم هست . در شرائع نجاسات را آخرش آورده اند. و احصائی را هم به خاطر این حرفهایش تکفیر کردند و گفتند نجس است و ...  ) :
«2» 47 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجِبُ إِعْلَامُ الْغَيْرِ بِالنَّجَاسَةِ وَ لَا بِخَلَلٍ فِي الطَّهَارَةِ وَ حُكْمِ مَا لَوْ أَخْبَرَهُ الْمَالِكُ
4252- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ(انباری که ثقه است) عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(سند صحیح است و هیچ مشکلی ندارد) عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَرَى فِي ثَوْبِ أَخِيهِ دَماً وَ هُوَ يُصَلِّي- قَالَ لَا يُؤْذِنُهُ حَتَّى يَنْصَرِفَ.(اینجا به تعبیر ما چون در رتبه طولی قرار نمی گیرد عیب ندارد)(این روایت در اول باب 40 هم آمده است)
4253- 2- «4» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ (این روایت هم صحیح است)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اغْتَسَلَ أَبِي مِنَ الْجَنَابَةِ- فَقِيلَ لَهُ قَدْ أَبْقَيْتَ لُمْعَةً(به اندازه یک وجبی مثلا) فِي ظَهْرِكَ لَمْ يُصِبْهَا الْمَاءُ- فَقَالَ لَهُ مَا كَانَ عَلَيْكَ لَوْ سَكَتَّ- ثُمَّ مَسَحَ تِلْكَ اللُّمْعَةَ بِيَدِهِ.(این مطلب ازش استفاده های زیادی شده است. یکی اینکه حضرت علیه السلام جلوی دیگران غسل کرده اند و دیگر اینکه در غسل ترتیب بین طرفین شرط نیست و ...)
وَ قَدْ تَقَدَّمَ فِي الْجَنَابَةِ حَدِيثٌ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ مِثْلُهُ «5».
______________________________
(1)- ياتي ما يدل على كيفية صلاة العاري في الباب 50 من أبواب لباس المصلي.
(2)- الباب 47 فيه 4 أحاديث.
(3)- الكافي 3- 406- 8، أورده أيضا عن التهذيب في الحديث 1 من الباب 40 من هذه الابواب.
(4)- الكافي 3- 45- 15، أورده أيضا في الحديث 1 من الباب 41 من أبواب الجنابة.
(5)- تقدم في الحديث 1 من الباب 41 من الجنابة.
وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 488‌
4254- 3- «1» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ(یان حدیث از نفردات عبدالله بن جعفر حمیری است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ(بَجَلی که ثقة است و در قرب الاسناد همین فرد است ولی یکی دیگر هم هست که شباب صیرفی است که او ضعیف است. در کتاب مرحوم حمیری همین ثقه مراد است. این حدیث خیلی قرب اسناد دارد. اولا کتاب عبدالله بن جعفر از کتب ثانویه است و نیامدنش در کتب اربعه وجهش عدم اعتماد است و آیا خود مرحوم حمیری اعتماد کرده اند؟ نه. معلوم نیست زیرا این کتاب از مصنفات است و هدف قرب اسناد است و قدما هم در این حدیث گیر کرده اند که استادِ استادِ مرحوم کلینی آورده اند و عبدالله بن جعفر پسر ش محمد استاد مرحوم کلینی است و بزرگان هم نقل نکرده اند. از اون زمان احدی نقل نکرده اند. این حدیث در اواسط قرن سوم آمده است و بعدش نیامده است و در قرن سوم هم به خاطر قرب اسناد آمده است) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً- فَصَلَّى فِيهِ وَ(حالیة است) هُوَ لَا يُصَلَّى فِيهِ قَالَ لَا يُعْلِمُهُ- قَالَ قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ يُعِيدُ.
مرحوم صاحب وسائل بعد روایتی را نقل میکند:
4255- 4- «2» وَ قَدْ تَقَدَّمَ حَدِيثُ الْعِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ صَلَّى فِي ثَوْبِ رَجُلٍ أَيَّاماً- ثُمَّ إِنَّ صَاحِبَ الثَّوْبِ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ لَا يُصَلَّى فِيهِ- قَالَ لَا يُعِيدُ شَيْئاً مِنْ صَلَاتِهِ.
أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى مَا لَوْ أَعْلَمَهُ بَعْدَ الصَّلَاةِ وَ الَّذِي قَبْلَهُ مَحْمُولٌ عَلَى مَا لَوْ أَعْلَمَهُ قَبْلَهَا لِمَا تَقَدَّمَ «3» وَ يُمْكِنُ حَمْلُ هَذَا عَلَى كَوْنِ الْمُخْبِرِ غَيْرَ ثِقَةٍ وَ يَحْتَمِلُ الْأَوَّلُ الْحَمْلَ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ.توجیه دیگری هم کرده اند و آن فرق بین وقت و خارج وقت است و حمل هم از خود صاحب وسائل است. وقتی یک حدیث این قدر شاذ میشود ما شبهه در متن داریم و حالا برایتان یک حدیث میخوانم تا متوجه بشوید و در نسخه خودتان یادداشت بفرمایید. ببینید در کتاب وسائل باب 40 حدیث شماره 8 که از منفردات مرحوم شیخ طوس یاست و ایشان توجیه میکنند:
4221- 8- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ (سندش خوب است)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْجَنَابَةِ تُصِيبُ الثَّوْبَ وَ لَا يَعْلَمُ بِهَا صَاحِبُهُ- فَيُصَلِّي فِيهِ ثُمَّ يَعْلَمُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ يُعِيدُ إِذَا لَمْ يَكُنْ عَلِمَ.(فتوای اصحاب خلاف این است و سعد شذوذ دارند و هر حدثی از سعد هست از منفردات مرحوم شیخ است و جدای از انفراد این است که از عجائب همین است که در تهذیب موجود لایعید هست. در تهذیب موجود لایعید است. معلوم میشود که احتمالا نسخه صاحب وسائل گیر داشته است. از عجائب این است که چاپ جدید هم حاشیه زده اند. در تهذیب موجود لا دارد. شاید در استبصار یعید باشد. لذا خوب دقت بفرمایید وقتی میگوییم حدیث عبدالله بن بکیر شاذ است. اصنافا از این احادیث نکته تازه ای در نمی آید. اگر سببیت نداشت اعلام لازم نیست و الا اگر طولی بود اعلام لازم است)
أَقُولُ: يَأْتِي وَجْهُهُ «3».

 )
نعم يمكن الاستدلال عليه على وجه الإطلاق بخبرين آخرين، الأول: خبر(صحیحه است و نمی دانم چرا ایشان تعبیر خبر کرده اند و باید میگفتند روایت) محمد بن مسلم [1] فإن الإمام «ع» نهى فيه عن الاعلام بالدم في ثوب المصلي، و (قال: لا يؤذنه حتى ينصرف) من صلاة. و لا يرد عليه الاشكال المتقدم في رواية ابن بكير، فقد عرفت أن مورد السؤال فيها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط، و هذا بخلاف مورد السؤال في هذه الرواية فإنه مطلق يشمل صورتي الجهل و النسيان، و من الواضح ان الطهارة الخبيثة في صورة النسيان من الشرائط الواقعية للصلاة.
الثاني: خبر عبد اللّه بن سنان [2] فإنه صريح في عدم وجوب الاعلام في صورة الجهل في غير الصلاة أيضا، و في هذا الخبر كفاية و إن لم يسلم الخبر السابق من الاشكال المذكور و مع الإغضاء عما ذكرناه فالمرجع في المقام هو أصالة البراءة، إذ ليس هنا ما يدل على وجوب الاعلام، لنخرج به عن حكم الأصل.
ثم ان هذا كله إذا لم يكن ما يرتكبه الجاهل من الأمور التي اهتم الشارع بحفظها من كل احد كالدماء و الفروج و الأحكام الكلية الإلهية، كما إذا اعتقد الجاهل ان زيدا مهدور الدم شرعا، فتصدى لقتله و هو محترم الدم في الواقع أو اعتقد ان امرأة يجوز له نكاحها فأراد التزويج بها، و كانت في الواقع محرمة عليه، أو غير ذلك من الموارد، فإنه يجب على الملتفت إعلام الجاهل في أمثال ذلك، لكي لا يقع في المحذور، بل تجب مدافعته لو شرع في العمل و ان كان فعله من غير شعور و التفات، و اما في غير تلك الموارد فلا دليل عليه، بل ربما لا يحسن لكونه إيذاء للمؤمن.
 
)، و لذا يستقرّ الضمان على السبب، دون المباشر الجاهل، بل قيل: إنّه لا ضمان ابتداءً إلّا عليه «2».
الثالث- أن يكون شرطاً لصدور الحرام، و هذا يكون على وجهين:
أحدهما أن يكون من قبيل إيجاد الداعي على المعصية، إمّا لحصول الرغبة فيها كترغيب الشخص على المعصية، و إمّا لحصول العناد من الشخص حتّى يقع في المعصية، كسبّ آلهة الكفّار الموجب لإلقائهم في سبّ الحقّ عناداً، أو سبّ آباء الناس الموقع لهم في سبّ أبيه، و الظاهر حرمة القسمين، و قد ورد في ذلك عدّة من الأخبار «3».
______________________________
(1) أجوبة المسائل المهنّائيّة: 48، المسألة 53.
(2) لم نقف عليه.
(3) لم نقف على خبرٍ يدلّ على حرمة القسم الأوّل أي ترغيب الشخص على المعصية-، و أمّا ما يدلّ على حرمة سبّ آلهة الكفّار فهناك عدّة أخبار وردت في تفسير قوله تعالى «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (الأنعام: 108) انظر تفسير الصافي 2: 147، و بالنسبة إلى النهي عن سبّ آباء الناس المنتهى إلى السبّ المتقابل، انظر تنبيه الخواطر: 119.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 76‌
و ثانيهما «1» أن يكون بإيجاد شرطٍ آخر غير الداعي، كبيع العنب ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً، و سيأتي الكلام فيه.
الرابع- أن يكون من قبيل عدم المانع، و هذا يكون تارةً مع الحرمة الفعليّة في حقّ الفاعل كسكوت الشخص عن المنع من المنكر-، و لا إشكال في الحرمة بشرائط النهي عن المنكر، و أُخرى مع عدم الحرمة الفعليّة بالنسبة إلى الفاعل، كسكوت العالم عن إعلام الجاهل كما فيما نحن فيه فإنّ صدور الحرام منه مشروط بعدم إعلامه.(مرحوم استاد اشکال کردند ککه کلمات مرحوم شیخ اشکال دارد و آن اینکه بالاخرة ما نحن فیه از قسم ثانی است یا رابع؟بعید است فرقی بین عدم المانع و سبب نباشد. مرحوم استاد جواب دادند که هر دو هم خوب است. یکی اینکه قسم چهارم ما نحن فیه کلام مرحوم علامة است ولی قسم دوم ما نحن فیه دهن متنجس است. دلیلش هم این است که کلام علامة را نقل کرده اند.این جواب تنبه خوبی است و قشنگی است. تنبه دوم که بعد نیست اجمالا اینکه شاید مرحوم شیخ در قسم دوم مانحن فیه به لحاظ حرمت تسبیب باشد و در جهارمی بنابر اینکه سکوت حرمت نفسی داشته باشد نه تسبیبی و یک وجه ثالثی هم به ذهن بنده رسید ه که شاید نظر مرحوم شیخ این باشد که ما نحن فیه در هردو دهن متنجس باشد ولی ملاک مرحوم شیخ به دو ملام باشد یکی قاعدة تسبیب و یکی القاء الجاهل حرام است ولو تسبیب صدق نکند.حضرت استاد همه را با هم مخلوط دانسته اند که حالا میخواهد سبب ابشد یا شرط یا داعویت(انگیزه بودن) همه جایز نیست ولی انما الکلام در نظر ما اینکه در عالم قبول داریم کلام حضرا استاد رحمه الله را ولی در خصوص جاهل تمام اشکالات میآید.)
فهل يجب دفع «2» الحرام بترك السكوت أم لا؟ فيه «3» إشكال، إلّا إذا علمنا من الخارج وجوب دفع «4» ذلك؛ لكونه فساداً قد أُمر بدفعه كلّ من قدر عليه، كما لو اطّلع على عدم إباحة دم من يريد الجاهل قتله، أو عدم إباحة عرضه له، أو لزم من سكوته ضرر ماليّ قد أُمرنا بدفعه عن كلّ أحد؛ فإنّه يجب الإعلام و الردع لو لم يرتدع بالإعلام، بل الواجب هو الردع و لو بدون الإعلام، ففي الحقيقة الإعلام بنفسه غير واجب.
______________________________
(1) في غير «ش»: الثاني.
(2) في النسخ: رفع.
(3) في غير «ف»: و فيه.
(4) في النسخ: رفع.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 77‌
و أمّا فيما تعلّق بغير الثلاثة من حقوق اللّه فوجوب دفع «1» مثل هذا الحرام مشكل؛ لأنّ الظاهر من أدلّة النهي عن المنكر وجوب الردع عن المعصية، فلا يدلّ على وجوب إعلام الجاهل بكون فعله معصية.
نعم، وجب ذلك فيما إذا كان الجهل بالحكم، لكنّه من حيث وجوب تبليغ التكاليف ليستمرّ التكليف إلى آخر الأبد بتبليغ الشاهد الغائب، فالعالم في الحقيقة مبلّغ عن اللّه ليتمّ الحجّة على الجاهل و يتحقّق فيه قابليّة الإطاعة و المعصية.
ثمّ إنّ بعضهم «2» استدلّ على وجوب الإعلام بأنّ النجاسة عيب خفيّ فيجب إظهارها.
و فيه مع أنّ وجوب الإعلام على القول به ليس مختصّاً بالمعاوضات، بل يشمل مثل الإباحة و الهبة من المجّانيّات-: أنّ كون النجاسة عيباً ليس إلّا لكونه منكراً واقعيّاً و قبيحاً، فإن ثبت ذلك حرم الإلقاء فيه مع قطع النظر عن مسألة وجوب إظهار العيب، و إلّا لم يكن عيباً، فتأمّل.
______________________________
(1) في النسخ: رفع.
(2) هو المحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة 8: 36.
مسألة دهن متنجس: 
به نظر بنده در اینجا یک وقت هست که انتفاع از چیزی بر طهارتش متوقف نباشد مثل اینجا که در این فرض متنجس ما بیعش باید جائز باشد و عمده بحث در اینجا ادعای اجماع است. 
مرحوم استاد و امثال ایشان هم بعد از ذکر ادله مرحوم شیخ دارند که ادعای اجماع هم بود آن را به همان شیوه کلیشه ای شده فقهاء رد میکنند که الحصل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة و در ضمن اینجا یا اجماع مدرکی است و یا محتمل المدرکی و در دو فرض نتیجه این میشود که حجیتی ندارد.
مرحوم شیخ طوسی در نهایة دارند:
و كلّ طعام أو شراب حصل فيه شي‌ء من الأشربة المحظورة أو شي‌ء من المحظورات و النّجاسات، فإنّ شربه و عمله و التّجارة فيه و التّكسّب به و التّصرف فيه حرام محظور.
ایشان در مبسوط که فقه تفریعی ایشان است دارند که:
و أما النجس بالمجاورة فلا يخلو من أحد أمرين: إما أن تكون النجاسة التي جاورته ثخينة أو رقيقة. فإن كانت ثخينة تمنع من النظر إليه فلا يجوز بيعه. فإن كانت رقيقة فلا يمنع من النظر إليه جاز بيعه.
و إن كان مائعا فلا يخلو من أحد أمرين: إما أن يكون مما لا يطهر بالغسل أو يكون مما يطهر فإن كان مما لا يطهر بالغسل مثل السمن فلا يجوز بيعه، و إن كان مما يطهر بالغسل مثل الماء فإنه و إن كان نجسا فإنه إذا كوثر بالماء المطهر فإنه يطهر، و قيل: إن الزيت النجس يمكن غسله، و الأولى أن لا يجوز تطهيره لأنه لا دليل عليه. فما هذا حكمه يجوز بيعه إذا طهر.
در کتاب غنیه چنین داریم:
و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.
این از اوائل ادعای اجماع است و بعدش کم کم رایج شد.
در تذکرة دارد:
و ما عرضت له النجاسة إن قبل التطهير، صحّ بيعه، و يجب إعلام المشتري بحاله، و إن لم يقبله، كان كنجس العين.
در کتاب المنتهی باز خود علامة دارند که:
مسألة «2»: القسم الثاني من قسمي النجس: و هو الأعيان الطاهرة بالأصالة إذا أصابتها نجاسة فنجست بها،
لا يخلو الحال فيها من أحد أمرين:
أحدهما: أن يكون جامدا كالثوب و شبهه، فهذا يجوز بيعه إجماعا؛ لأنّ البيع يتناول الثوب، و هو طاهر في أصله يمكن الانتفاع به بإزالة النجاسة عنه، و إنّما جاورته النجاسة.
و الثاني: أن يكون مائعا، فحينئذ إمّا أن لا يطهر، كالخلّ و الدبس، فهذا لا يجوز بيعه إجماعا؛ لأنّه نجس لا يمكن تطهيره من النجاسة، فلم يجز بيعه، كالأعيان النجسة. و إمّا أن يطهر، كالماء، ففيه للشافعيّ وجهان:
______________________________
(1) صحيح مسلم 3: 1203 الحديث 1575، سنن الترمذيّ 4: 80 الحديث 1490، سنن النسائيّ 7:
188- 189، مسند أحمد 2: 147 و 267.
(2) لا توجد في كثير من النسخ.
منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج‌15، ص: 361‌
أحدهما: أنّه لا يجوز بيعه؛ لأنّه نجس لا يمكن غسله و لا يطهر بالغسل، فلا يجوز بيعه، كالخمر.
و الثاني: يجوز بيعه؛ لأنّه يطهر بالماء، فأشبه الثوب النجس «1».
و الآخر عندي أقوى.
در نقلی از فقه مذاهب اربعة داریم: 
[1] في ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفية يجوز ان يبيع دهنا متنجسا ليستعمله في الدبغ و الاستضاءة به في غير المسجد، و في ص 231 عن المالكية لا يصح بيع المتنجس الذي لا يمكن تطهيره كسمن وقعت فيه نجاسة على المشهور، و ذهب بعضهم الى الجواز.
و عن الحنابلة الدهن الذي سقطت فيه نجاسة فإنه لا يحل بيعه. و في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 في قواعد ابن الرشد اختلفوا في الزيت النجس و نحوه بعد اتفاقهم على تحريم أكله فمنعه مالك و الشافعي، و جوزه أبو حنيفة و ابن وهب إذا بين، و في نوادر الفقهاء اجمع الصحابة على جواز بيع زيت و نحوه تنجس بموت شي‌ء فيه إذا بين ذلك.
بحث در تحلیل است. این اجماع از کجا آمده است؟ عرض کنم خدمتتان، نظرم این است که در این مسأله روایت داریم و آقایان اینجا نیاورده اند و در جای دیگر هست و مرحوم شیخ در فصل بعدی آورده اند و به حسب این چاپ در مسألة ثامنة بعدش 4 تا استثناء را مرحوم شیخ انصاری ذکر میکنند و در بحث دهن متنجس که استثناء 4 است:
[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس
على المعروف من مذهب الأصحاب.
بعد مقداری دارند:
و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:
منها: الصحيح، عن معاوية بن وهب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: جُرَذ(موش خرما، موش بزرگ) مات في سمن أو زيت أو عسل؟ قال عليه السلام: أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجُرَذ و ما حوله، و الزيت يستصبح به»(به نظر ما سر اجماع این است) «3».
و زاد في المحكيّ عن التهذيب: «أنّه يبيع ذلك الزيت، و يبيّنه «4» لمن اشتراه ليستصبح به» «5».
و لعلّ الفرق بين الزيت و أخويه من جهة كونه مائعاً غالباً، بخلاف السمن و العسل، و في رواية إسماعيل الآتية إشعار بذلك.
و منها: الصحيح، عن سعيد الأعرج «6»، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الفأرة و الدابة تقع في الطعام و الشراب فتموت فيه؟ قال: إن كان‌
______________________________
(1) منهم: ابن زهرة في الغنية (الجوامع الفقهية): 524، و الشيخ في الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312، و ابن إدريس في السرائر 2: 222.
(2) به: ساقطة من أكثر النسخ.
(3) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث الأوّل.
(4) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: و ينبّه.
(5) التهذيب 9: 85، الحديث 359، و فيه: تبيعه و تبيّنه.
(6) كذا في جميع النسخ، لكنّ الرواية عن الحلبي، نعم الرواية التي تليها في الوسائل عن سعيد الأعرج.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 67‌
سمناً أو عسلًا أو زيتاً، فإنّه ربّما يكون بعض هذا، فإن كان الشتاء فانزع ما حوله و كله، و إن كان الصيف فادفعه حتّى يسرج به» «1».
و منها: ما عن أبي بصير في الموثّق «عن الفأرة تقع في السمن أو الزيت «2» فتموت فيه؟ قال: إن كان جامداً فاطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي، و إن كان ذائباً فأسرج به و أعلمهم إذا بعته» «3».
و منها: رواية إسماعيل بن عبد الخالق، قال: «سأله سعيد الأعرج السمّان و أنا حاضر عن السمن و الزيت و العسل تقع فيه الفأرة فتموت [كيف يصنع به؟ «4»] قال: أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج، و أمّا الأكل فلا، و أمّا السمن فإن كان ذائباً فكذلك، و إن كان جامداً و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها، ثمّ لا بأس به، و العسل كذلك إن كان جامداً» «5».
إذا عرفت هذا،
اصلا ببینید. ادله طرفین در این بحث روشن است و کسی که سطح خوانده باشد، ان شاء الله اینها را بلد است و اونی که مهم  است فعلا این دعوای اجماع است و دلیل منکرینش هم روشن است و اونی که مهم است تحلیل این اجماع است.
پس می ماند که به نظر قانونی هم حرف بدی نیست که بگوییم که ار شیء بعد از نجاست اگر قابل پاک شدن نباشد سیره عقلائی هم بگوید که خرید و فروششجائز نیست و بنده سراپا تقصیر عرض کردم که اولا مبحث ادعای اجماع این قطعی در کلام قدمای ماست و بالاتر از این، عین همین دعوای اجماع در کتب عامة هم آمده است و این روزگار ما بحث وحدت اسلامی زیاد طرح میشود و اولین منادایش هم نادر شاه افشار است نه سید جمال الدین اسد آبادی و نادر در دشت مغان همه علمای سنی و شیعه مهم را جمع کرد و آنها را دعوت به وحدت کرد و ما عرض کرده ایم که اینها با شعار درست نمیشود و با کار علمی شاید بشود و در باب استحباب حکایت اذان ما وسنی ها روایت داریم ولی حکایت اقامة نه و هر دو هم ادعای اجماع داریم در اقامة و هر دو هم دلل نداریم اینجا هم همین طور و یا فرض کنیم که وطئ در دبر آیا باعث عدة میشود یا نه فتوای ما در عده این است که موجب عدة میشود و ادعای اجماع داریم و روایت نداریم و در کتاب مغنی ابن قدامة میگوید که اجمع اهل العلم کافة که وطئ در دبر باعث عدة میشود و اینها جزو فقه اسلامی است و لو روایت ندارد و اون روایتی هم که در این بحث دبر داریم در بحث غسل است که الدبر احد المأتیین(مقرر حقیر:اگر درست منتقل کرده باشم).
در بحث روغن نجس داریم که اریقوه و بریزیدش ولی این عدم جواز بیع نیست البته ما لایبع دارد ولی محل کلام است که جزو روایت است یا نه.
مرحوم شیخ انصاری دهن متنجس را جزو استثناء ها آورده اند و خلاصه اش این است که دهن متنجس را برای استصباح تحت السماء میشود فرخت.
ایشان در مسأله 8 دارند:
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 43‌
[المسألة] الثامنة يحرم المعاوضة على الأعيان المتنجّسة الغير القابلة للطهارة إذا توقّف منافعها المحلّلة المعتدّ بها على الطهارة؛
لما تقدّم من النبويّ: «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه» «1» و نحوه المتقدّم عن دعائم الإسلام «2».
و أمّا التمسّك بعموم قوله عليه السلام في رواية تحف العقول: «أو شي‌ء من وجوه النجس» ففيه نظر؛ لأنّ الظاهر من «وجوه النجس» العنوانات النجسة؛ لأنّ ظاهر «الوجه» هو العنوان.
نعم، يمكن الاستدلال على ذلك بالتعليل المذكور بعد ذلك و هو قوله عليه السلام: «لأنّ ذلك كلّه محرّم أكله «3» و شربه و لبسه .. إلى آخر ما ذكر».
ثم اعلم أنّه قيل بعدم جواز بيع المُسوخ من أجل نجاستها «4»،
______________________________
(1) عوالي اللآلي 2: 110، الحديث 301، سنن الدارقطني 3: 7، الحديث 20.
(2) دعائم الإسلام 2: 18، الحديث 23، و قد تقدّم مع سابقه في الصفحة: 13.
(3) في المصدر: منهيّ عن أكله.
(4) راجع المبسوط 2: 165 166 حيث جعل المسوخ من الأعيان النجسة و ادّعى الإجماع على عدم جواز بيعها.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 44‌
و لمّا كان الأقوى طهارتها لم يحتج إلى التكلّم في جواز بيعها هنا.
نعم، لو قيل بحرمة البيع لا من حيث النجاسة كان محلّ التعرّض له ما سيجي‌ء من أنّ كلّ طاهر له منفعة محلّلة مقصودة يجوز بيعه.
و سيجي‌ء ذلك في ذيل القسم الثاني «1» ممّا لا يجوز الاكتساب به لأجل عدم المنفعة فيه.
______________________________
(1) كذا في النسخ، و الصحيح: القسم الثالث.
و بعد در استثنای 4 دارند:
[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس
على المعروف من مذهب الأصحاب.
و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة مبنيّ على المنع من الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، أو على المنع من بيع المتنجّس و إن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلًا، و إلّا كان الاستثناء منقطعاً من حيث إنّ المستثنى منه «ما ليس فيه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات»، و قد تقدّم أنّ المنع عن بيع النجس فضلًا عن المتنجّس ليس إلّا من حيث حرمة المنفعة المقصودة «1»، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البيع.
و يظهر من الشهيد الثاني في المسالك خلاف ذلك، و أنّ جواز بيع الدهن للنصّ، لا لجواز الانتفاع به، و إلّا لاطّرد الجواز في غير الدهن أيضاً «2».
______________________________
(1) في غير «ش»: المنفعة المحلّلة المقصودة.
(2) المسالك 3: 119.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 66‌
و أمّا حرمة الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، فسيجي‌ء الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.
و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:
منها: الصحيح، عن معاوية بن وهب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قلت له: جُرَذ(مقرر حقر: استاد بسکون راء خواندند و در چاپ فتح راء است) مات في سمن أو زيت أو عسل؟ قال عليه السلام: أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجُرَذ و ما حوله، و الزيت يستصبح به» «3».
و زاد في المحكيّ عن التهذيب: «أنّه يبيع ذلك الزيت، و يبيّنه «4» لمن اشتراه ليستصبح به» «5».
مقداری کلمات عامة را متعرض میشویم. مهذب یکی از کتب فقهی شوافع هست و نووی شرحش داده است و نووی خیلی ملا است.
عبارت او را توجه کنید:
( الثانية ) إذا كانت العين الطاهرة المتنجسة بملاقاة النجاسة مائعة
فينظر إن كانت لا يمكن تطهيرها كالخل واللبن(در روایات بیشتر شیر است ولی الآن در نزد عربها بیشتر ماست است) والدبس والعسل والمرق ونحو ذلك لم يجز بيعها بلا خلاف
لما ذكره المصنف ونقلوا فيه إجماع المسلمين
این تأثر از عامة معمولا در فقهای بغداد ما هست نه در قم و علای قم اگر روایت نمی دیدند فتوا نمی دادند ولی علمای بغداد گاهی متأثر از جو میشدند.
شکل گیری در فتوای مکتب دوم بغداد نیمه های غیبت صغری است و به عده ای از احکام که در بغداد مسلم بین مسلیمن بود اینها در شیعه جا افتاد و ریشه های اجماع ها هم یا از شیخ است و یا در سالهای 300.
پس این جور نیست که این دعوای اجماع جزافیة و معلوم میشود که خیلی ریشه دار تر است و اصولا علمای عامة اجماع را در جزو منابع تشریع میگویند.
آخرش بغدادی های ما هم اجماع را کاشف قرار دادند و بعدا علمای ما سعی کردند درستش کنند و مناقشه کردند و ...
ولی ما عرض کردیم که اجماع بالاخری هر چی باشد اما منبه خوبی است و زود رد نشویم و بگوییم لعله مدرکی!
ابو اسحاق شیرازی که مهذب را نوشته است قبل از مرحوم شیخ این مطلب را نوشته است و نووی بعدها شرح کتابش را داده است.
(روایت تحف العقول 25 مورد مصرف و 4 مورد تولید است.)
در اینجا مدارکی که برای فتوای مشهور کرده اند ظاهرا اصلا دست آنها نبوده است که بخواهد مدرک اجماعشان باشد.
ما بحثمان اول میرود در استثناء بعد در مسأله ثامنة.
این مسأله افتادن موش در روغن از پیغنبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم روایت شده است و طبق این نقل روایت از صحابه هم نقل شده است و فرق گذاشته اند بین اینکه موش مرده باشد یا زنده و زنده اش را هم عده ای بنابر نجاست مسوخ، در یک حکم میدانند و جالب اینکه ابوحنیفه قائل به تفصیل شده است که اگر موش خودش افتاد داخل روغن یک حکم دارد ولی اگر گربه دنبالش کرده بود یک حکم دارد.
یک روایتی هم از ابوهریرة نقل شده است به این مضمون که اگر روغن ذائب باشد باید ریختش(فاریقوه) و اگر ذوب شده نبود موش و اطرافش را فقط باید برداشت و بقیه اش را میشود استفاده کرد. از یک طرف ما میدانیم در شریعت مقدسه اسراف حرام است و از طرفی در آن زمان تهیه ما یحتاج زندگی مردم بسیار مشکل بوده است و اصلا مثل الآن نبوده است این ها باعث شد که از این اریقوه بفهمند که نجس است و بعد بعضی ها فهمیدند که بیعش هم جائز نیست و بعضی هم فهمیدند که انتفاعش هم جائز نیست. سر اختلاف مسلمانان این شد که از اریقوه تمام این معانی را فهمیدند و لذا این بحث در کتب اهل سنت در سه کتاب مستوفی آمده است، یکی در کتاب طهارت و دو در بحث اطعمه و سه هم در بحث بیع که ما همه جز اولی را نداریم.
یک بحثی شد از قرن سوم (قرن اول نزاعات سیاسی بود و قرن دوم قرن فقهاست و قرن سوم قرن محدثین است. در اواخر قرن دوم شروع کردند به تنقیح احادیث که این حدیث کذاست و اون یکی یک جور دیگر و در قرن چهارم بعد از فوت او در 256 هر واسطه را 30 سال حساب بکنیم حدود 6 واسطه از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم دارد و انصافا کار مشکلی است و بخاری در این حدیث ابوهریرة اشککال دارد و هم در سند اشکال دارد و هم در متن و بنده نمی خواهم تخصصی وارد شوم و میخواهم فقط زمینه برای تحقیق آقایان فراهم شود و حتی در کتاب ترمذی دارد که سألت محمد بن اسماعیل(که مراد بخاری است و در تزمذی موارد مشابه زیاد است)) و متن بخاری عن سمن وقع فیه فأرة(مضمون کلام)که حضرت صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: القوها و ما حولها و انتفعوا بسمنکم و این مسألة از همان قدیم در دسر ساز بوده است و منشأش هم این بوده که متن حدیث چیست و طبق نقل بخاری فرق بین جامد و مائع نیست البته باید گفت که بخاری امام است در این شأن بین آنها با این وجود مشهور اهل عامة اون متن جاد و مائع را گرفته اند و جهور اون طور نقل کرده اند و ان کان ذائقا فاریقوه را هم دارند و بخاری روی سند این متن اشکال دارد.
کار اهل بیت علیهم السلام هم از جمله این است که بیان بکنند که اولا سنت صحیح چیست و ثانیا حدود سنت را هم تبیین کرده اند و اول اینکه متن اریقوه را هم تأیید کرده اند و در ضمن مراد از اریقوه نفی مالیت نیست بلکه یسرج بها و در نتیجه خرید و فروش هم جائز است.
مقدار عبارات عامة را بخوانیم تا مطلب روشن تر شود:
( فرع ) قال الخطابي اختلف العلماء في الزيت إذا وقعت فيه نجاسة فقال جماعة من
أصحابنا الحديث لا يجوز الانتفاع به بوجه من الوجوه لقوله ( صلى الله عليه وسلم فلا تقربوه ) وقال أبو حنيفة هو
نجس لا يجوز أكله ولا شربه ويجوز الاستصباح به وبيعه * وقال الشافعي لا يجوز أكله ولا بيعه ويجوز
الاستصباح به * وقال داود إن كان سمنا لم يجز بيعه ولا أكله وشربه وإن كان زيتا لم يحرم
أكله ولا بيعه وزعم أن الحديث مختص بالسمن وهو لا يقاس والله أعلم * هذا كلام الخطابي وقد
سبق في باب ما يكره لبسه وان المذهب الصحيح جواز الاستصباح بالدهن النجس والمتنجس سواء
ودك الميتة وغيره وسبقت هناك مذاهب العلماء في الانتفاع بالنجاسات والله أعلم *
( فرع ) وقعت فأرة ميتة أو غيرها من النجاسات في سمن أو زيت أو دبس أو عجين
أو طبيخ أو غير ذلك قال أصحابنا حكمه ما في الحديث الذي ذكره المصنف أنه إن كان مائعا نجسته
وإن كان جامدا ألقيت النجاسة وما حولها وبقى الباقي طاهرا قالوا وضابط الجامد أنه إذا أخذت
منه قطعة لم يراد إلى موضعها منه على القرب ما يملؤها فان تراد فمائع وقد سبقت هذه المسألة في باب
إزالة النجاسة في مسألة ولوغ الكلب والله أعلم *
مثلا ابن حزم هم مفصل وارد بحث در باب نجاست شده است ولی در بیع و اطعمه هر کدام چند خطی متعرض شده است و انصافا مکتبش خیلی عجیب و مزخرفی است و مثلا اگر کسی در آب راکد ه رمقدار باشد بول کرد نمی تواند وضو بگیرد ولی در کاسه ای آب ریخت و بول کرد میتواند وضو بگیرد و یک اراجیفی را و رطب و یابسی را به هم در این بحث بافته است انصافا عجیب است و واقعا نتیجه مکتبشان در اینجا افتضاح است و خیلی پرت و پلا است!
اینجا بحث مفصلی در مورد نجاست هم دارد و اما الصبغ النجس فالمشهور الذی قطع به الجمهور انه لایجوز بیعه..... الثالثة که یک بحث مفصلی است که ما نداریم و هل یجوز بیع الماء النجس فیه وجهان مشهوران ذکرهما المصنف بدلیلهما اصحهما لا یجوز و به قطع الغزالی...قال الرویانی(تقریبا معاصر مرحوم شیخ طوسی است و با اسماعیلی ها در افتاد و به آنها ملاحدة گفت و ملاحدة هم کشتنش و تا مدتی به شهید رویانی مشهور بود!) : 
عبارت نووی:
( وأما ) الصبغ النجس فالمشهور الذي قطع به الجمهور أنه
لا يجوز بيعه كالخل ونحوه وشذ المتولي فحكي فيه طريقين ( أحدهما ) هذا ( والثاني ) أن في جواز
بيعه طريقين كالزيت النجس ( أصحهما ) لا يجوز لأنه لا يمكن تطهيره بخلاف الزيت على الوجه
القائل بجواز بيعه وإنما يصبغ الناس به ثم يغسلون الثوب وممن حكى الوجه الشاذ في جواز بيع
الصبغ النجس القاضي حسين والروياني وطرده القاضي حسين في الخل المتنجس قال لأنه يصبغ به *
( الثالثة ) هل يجوز بيع الماء النجس فيه وجهان مشهوران ذكرهما المصنف بدليلهما ( أصحهما )
لا يجوز وبه قطع الغزالي في البسيط قال الروياني وفيه طريق آخر وهو الجزم ببطلان بيعه لأنه
لا يطهر بل يستحيل ببلوغه قلتين(اون ها قائل به کر نیستند و قائل به قلتین هستند که اذا بلغ الماء قلتین لم یحمل خبثا(و قلتین یعنی دو کوزه که اینها دقیقا چی است و دعوای شدیدی دارند و این حدیث در میراث ما هم اشتباها آمده اند و ملتفت نداشته اند که این حدیث یک مقداری کار را خراب کرده است و قلتین من حیث المجموع کوزه هایی هستند که پوزشان دراز است و این منشأ میشود که آب را خنک تر میکند و بیشتر در اطراف خلیج فارس بیشتر استفاده میکردند و به تعبیر دیگر بلاد حجر که در اصطلاح قدیم مثل بحرین و احصا و دمام و زهران و آنجا الآن هم پیدا میشود و در بندر عباس و غیره هم هست و در نسبتا چاق هم هست و البته این حدیث در بخاری و مسلم نیامده است و در بعضی جاهای دیگر آمده است و همه ی عامه هم قبول ندارند) و حالا بحث اینجا این است که اگر رویش آن قدر آب آروم آروم بریزی که به قلتین برسد چچه میشود شبیه بحث ما که میگوییم اگر آب نجس آرام آرام رویش آب بریزیم که که کر نشود نه اینکه کر بریزیم رویش، آیا پاک میشود یا نه.) من صفة النجاسة إلى الطهارة كالخمر يتخلل ( الرابعة ) الدهن
النجس ضربان ضرب نجس العين كوَدك(به سکون دال همان دنبه خودمان است) الميتة فلا يجوز بيعه بلا خلاف ولا يطهر بالغسل
( والضرب الثاني ) متنجس بالمجاورة كالزيت والسيرج(روغن کنجد سمسم و ارده و شیرج هم بهش میگویند) والسمن(روغن حیوانی) ودهن الحيوان وغيره فهذا
كله هل يطهر بالغسل فيه وجهان مشهوران ( أحدهما ) يطهر كله ( والثاني ) لا يطهر ودليلهما
في الكتاب وفى المسألة وجه ثالث أنه يطهر الزيت(روغن زیتون را زیت میگویند) ونحوه(اقسام روغن نباتی که اصلشان نجس نیست) ولا يطهر السمن(روغن حیوانی) وممن ذكر هذا
الوجه القاضي أبو الطيب والروياني وهو شاذ والصحيح عند الأصحاب(شوافع) أنه لا يطهر شئ من
الادهان بالغسل وهو ظاهر نص الشافعي وبه قال أبو علي الطبري قال صاحب الحاوي وهو
مذهب الشافعي وجمهور أصحابه ( والوجه الثاني ) يطهر الجميع بالغسل وهو قول ابن سريج وأبي إسحاق
المروزي واختاره الروياني * قال أصحابنا ( فان قلنا ) لا يطهر بالغسل لم يجز بيعه وجها واحدا
( وان قلنا ) يطهر بالغسل ففي صحة بيعه وجهان ( أصحهما ) باتفاق الأصحاب(شوافع) لا يجوز بيعه وبه قال
أبو إسحاق المروزي وممن صححه القاضي أبو الطيب في تعليقه والماوردي والمتولي وقطع به البغوي
وهو المنصوص في مختصر المزني في أول الباب الثالث من كتاب الأطعمة ( والوجه الثاني ) يجوز
بيعه وهذا الوجه خرجه ابن سريج من بيع الثوب النجس * قال القاضي أبو الطيب في تعليقه هذا
تخريج باطل ومخالف لنص الشافعي وامام الحرمين في النهاية ( إن قلنا ) يطهر الدهن بالغسل جاز
بيعه قبل الغسل وجها واحدا كالثوب ( وان قلنا ) لا يطهر فوجهان وهذا الترتيب غلط عند الأصحاب
ومخالف للدليل ولنص الشافعي ولم اتفق عليه الأصحاب وامام الحرمين والغزالي منفردان به فلا يعتد
به ولا يغترن بالله والله تعالى أعلم *
عرض کرده ام که در بین عامة روی دو فتوا خیلی حساب باز کنید.
یکی ابوحنیفه و یکی هم مال. اما مالک به خاطر اینکه بیشتر مبین ارتکازات مدینه است و فقه مدینه هم بیشتر فقه عمر است و فقه کوفه هم فقه علوی علیه السلام و عبدالله بن مسعود است در نظرشان و ابوحنیفه هم چون در مدینه بوده سات برای اصحاب ما خیلی آرائشان اهمیت داشته است و فقه ما تولدش در کوفه است و تولدش از زمان آقا امام سجاد علیه السلام است در سالهای 80 و تا حدود زمان شهادت آقا امام صادق علیه السلام که میشود حدود 150 و 80 درصد در کوفه و هفت ، ده درصد هم بصره و هفت هشت درصدش هم در مدینة است و بعدها یعنی 170 به بعد به دو شاخه اساسی بغداد و قم انقسام پیدا میکند و تولید هم بوده ولی بیشتر پالایش بوده است و ابوحنیفه متوفای 150 است و مالک در حدود 150 مُوَطَّأ را نوشته است و نشان دهند و منعکس کننده فقه مدینه و معاصر آقا امام صادق علیه السلام است و روی آراء ابوحنیفه هم باید دقت شود چون در کوفه حاکم بوده است و آرائش آنجا رواج یافته است و کوفه معرکة الآرائی بوده است.
( فرع ) في مذاهب العلماء في بيع الزيت النجس والسمن النجس * ذكرنا أن المشهور من
مذهبنا أنه لا يمكن غسله ولا يصح بيعه وبه قال مالك وأحمد(معاصر با آقا امام هادی علیه السلام تقریبا هست و خیلی تعبد به نصوص دارد و مکتب حدیث میگویند وخیلی در فقه ما خیلی اثر گذار نیست و شاید خودش اثر چذیرفته از ائمة علیهم السلام باشد) وجماهير العلماء * وقال أبو حنيفة وأصحابه(مثل شیبانی و ابویوسف و امثال ا از اصحابش محسوب میشوند)
والليث بن سعد يمكن غسله ويجوز بيعه قبل غسله كالثوب النجس وكما يجوز الاستصباح به والوصية
به والصدقة والهبة وقال داود(ابن حزم مرید او است) يجوز بيع الزيت دون السمن وسبقت المسألة في آخر كتاب
الأطعمة * واحتج أصحابنا بحديث ابن عباس السابق قريبا في مسألة بيع الكلب أن النبي
صلى الله عليه وسلم قال ( ان الله إذا حرم على قوم أكل شئ حرم عليهم ثمنه ) وهو حديث صحيح كما
سبق وبحديث الفأرة تقع في السمن وقد سبق بيانه وإيضاح طرقه في آخر باب الأطعمة وبالقياس
على اللبن والخل ونحوهما إذا وقعت فيها نجاسة ( والجواب ) عن قياسهم على الثوب أنه يمكن غسله
بالاجماع بخلاف الدهن ولان المنفعة المقصودة بالثوب هي اللبس وهو حاصل مع أنه نجس والمنفعة
المقصودة بالزيت الاكل وهو حرام ( وأما ) جواز الاستصباح به فلا يلزم منه جواز البيع كما أنه يجوز
اطعام الميتة للجوارح ولا يجوز بيعها ( وأما ) الوصية به فمبناها على الرفق والمساهلة ولهذا احتملت
أنواعا من الغرر ( وأما ) الصدقة فكالوصية وكذلك الهبة ان صححناها وفيها خلاف سنوضحه
قريبا متصلا بهذا إن شاء الله تعالى *
در بعض متون اون روایت اختلافی لاتقربوه هست و در بعضی اریقوه و به تبع هم در فقهش اختلاف هست و هم در آنچه از آن فهمیده میشود اختلاف دارد.
ما در بحث نجاست این بحث را نداریم و فقط یک روایت داریم که آن هم موش زنده است نه مرده. اونی که در ورایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دارند موش مرده است نه زنده.
ما در بحث نجاستمان روایتش را نداریم ولی در بحث بیع و اطعمة داریم و در روایات ما روایت تفصیل قائل شدن آمده است.
الآن فی الجملة مقداری از بحث طهارت را میخوانم.
عرض کرده ایم که وقتی مثل یونس بن عبدالرحمن میگوید که روی عن الائمة علیهم السلام انهم قالوا شاید ناظر به این باشد که مجموع این کلام از ائمة علیهم السلام نقل شده است نه اینکه کل واحد من تیکه هایش از هر کدام از ائمة.
این روایت در دعائم آمده است
389-، وَ قَالُوا ع‏ إِذَا خَرَجَتِ الدَّابَّةُ(دابه را چهار پا میگویند ولی این جا قطعا مراد مثل گاو نیست بلکه مثل مارمولک و امثال آن است) حَيَّةً وَ لَمْ تَمُتْ فِي الْإِدَامِ لَمْ يَنْجَسْ وَ يُؤْكَلُ وَ إِذَا وَقَعَتْ فِيهِ فَمَاتَتْ لَمْ يُؤْكَلْ وَ لَمْ يُبَعْ وَ لَمْ يُشْتَر
و این از نکات عجیب است که این حدیث را صاحب دعائم آورده است و به ما نرسیده است یعنی این روایت در مصر رسیده است ولی به دست ما نرسیده است. شاید ما اصولا اصحابمان روایات نهی از بیع را قبول نکرده اند. یعنی بوده است ولی اصحاب ما قبول نکرده اند.
یک روایت دیگر:
علی بن جعفر عن اخیه عن فأرة وقعت فی حب دهن و اخرجت قبل ان تموت:
22085- 6- وَ بِالْإِسْنَادِ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ‏ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ‏ فِي‏ حُبِ‏ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ بِهِ.
این روایت در قرب الاسناد هم آمده است یعنی این متن در سه نسخه از کتاب علی بن جعفر آمده است و البته ما فاره در آب افتاده را هم مفصل در علی بن جعفر داریم.
در جامع احادیث الشیعة ج 1 ص 29: یک طریق مشهور کتاب علی بن جعفر:محمد بن احمد بن یحیی عن العمرکی بن علی البوفکی عن علی بن جعفر و دیگری شخصی به اسم موسی بن قاسم بجلی(که در کوفه بوده اند) که به مدینه رفته اند و کتاب را با خودشان آورده اند و هر دو این طرق صحیح هستند و سوم عبد الله بن حسن بن علی بن جعفر ایشان قم رفته اند و این نسخه گیر دارد چون او توثیق صریح ندارد و آخرین هم یک نسخ ای است که دست صاحب بحار و وسائل رسیده بوده به نحو وجاده که اشکالش از همه بیشتر است.البته یکی دو تا نسخه دیگر هم هست ولی چون آنها گاهی است به موقع بهش اشاره میکنیم ان شاء الله.
پس الآن ما به طور طبیعی در نوادر الحکمة داریم(به نقل مرحوم شیخ) :
«1326»- 45- الْعَمْرَكِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّجَاجَةِ وَ الْحَمَامَةِ وَ أَشْبَاهِهِمَا تَطَأُ الْعَذِرَةَ ثُمَّ تَدْخُلُ فِي الْمَاءِ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ الْمَاءُ كَثِيراً قَدْرَ كُرٍّ مِنْ مَاءٍ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعَظَايَةِ(نوعی مارمولک) وَ الْحَيَّةِ وَ الْوَزَغِ تَقَعُ فِي الْمَاءِ فَلَا يَمُوتُ أَ يُتَوَضَّأُ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ‏ فَأْرَةٍ وَقَعَتْ‏ فِي‏ حُبِ‏ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ أَ يَبِيعُهُ مِنْ مُسْلِمٍ قَالَ نَعَمْ وَ يَدَّهِنُ مِنْهُ.
وَ لَا يُنَافِي هَذَا الْخَبَرَ.
اینها سه تا سؤال پشت سر هم است و آقای مرحوم بروجرودی عقیدشان این بود که همه را پشت سر هم می آوردند ولی صاحب وسائل اینها را تقطیع میکردند.
و عجیب اینکه نسخه مرحوم مجلسی از همه مفصل تر است و حدود 400 روایت دارد و عجیب اینکه این ذیل در نسخه مرحوم جلسی نیست.
این روایت در سه نخسه از کتاب علی بن جعفر بوده است و قبل ار مرحوم شیخ در نوادر الحکمة و تمام این نسخ فرضشان زنده بودن است.
و اونی که در خرید و فروشش در دعائم هست.
ر جامع احادیث الشیعة ج 22 باب 11 دارد:
(11) باب جواز بيع الزّيت و السّمن النّجسين للاستصباح بهما مع اعلام المشتري و عدم جواز بيع الشّحوم و ما قطع من أليات الغنم و لكن يستصبح بها
- 653- 31868- (1) كافي 6/ 261: محمّد بن يحيى عن تهذيب 9/ 85: أحمد بن محمّد عن عليّ بن الحكم عن معاوية بن وهب(حدیث صحیحة اعلائی است و همه از بزرگان اند و سر سؤال هم این است که انگار میخواهد بداند که کدام نقل را امام علیه السلام قبول دارند.) عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال قلت له جرذ(موش صحرایی) «3» مات في سمن أو زيت أو عسل فقال أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله و (أمّا- يب) الزيت يستصبح(پس لاتقربوه در اون روایت تفسیرش اینجاست)‏ «4» به (يب: و قال في بيع ذلك الزيت تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به).(اینجا که میبینیم نقل مرحوم شیخ و مرحوم کلینی اختلاف دارد این در حقیقت بیان اختاف مصدر است یعنی در کتاب احمد بن محمد بن عیسی در دست کلینی این قسمت نبوده است ولی در کتاب احمد بن محمد بن عیسی مرحوم شیخ این کلام نبوده است و عده ای معتقدند که اگر شیخ گفت احمد بن محمد بن عیسی معلوم میشود از کافی گرفته است ولی اینجا چون احمد بن محمد گفته است معلوم نیست از کافی گرفته باشد.)
اونی که خود بنده به استقراء بهش رسیده ام و حاصلش این است که مرحو شیخ گاهی اوقات از کافی نقل میکنند و سند را به مشایخ کلینی یا مشایخ مع الواسطة متصل میکند و مثلا مرحوم شیخ عینا عبارت کافی را ذکر کرده اند یعنی در کافی محمد بن یحیی عن احمد بن محمد است و مرحوم شیخ هم به تبع نوشته اند احمد بن محمد و به نظر بنده یا این طور بوده است که یا مرحوم شیخ معاویة بن وهب را از آنجایی که در روایتی دیگر از اون این مضمون که الآن در کافی نیست روایت شده است اشتباها اینجا آورده اند و یا اینکه احتمال دارد که مرحوم شیخ از کتاب احمد مستقیم گرفته اند و اما مصدر دیگری که مرحوم شیخ نقل کرده اند که غیر از راه مرحوم کلینی است حدیث شماره دو است. 
______________________________
(1). و في الحديث انّه نهى عن ميثرة الارجوان، هى وطاء محشو يترك على رحل البعير تحت الراكب- اللسان.
(2). و أمّا المياثر الحمر الّتى جاء فيها النهى فإنّها كانت من مراكب الأعاجم من ديباج أو حرير- اللسان.
(3). الجرذ: نوع من الفارة.
(4). فتستصبح- يب.
جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 368
- 654- 31869- (2) تهذيب 7/ 129: الحسن بن محمّد بن سماعة عن أحمد الميثمي(ما هم احمد بن الحسن تیمی داریم و هم احمد بن الحسن التَیمِی و اگر عن ابیه بعدش بود تیمی است و میثمی شیعه اثنا عشری است و از خط متکلمین هم هست و از نوه های میثم تمار است و اما احمد بن الحسن التیمی پسر ابن فضال پدر است زیرا ابن فضال پدر را تیم الله و تیمی میگویند و تیمی فطحی هم هست و مرحو نجاشی طریقی دارند که وقتی سندشان را به میثمی می رسانند و میویند له کتاب النوادر از راه محمد بن سماعة به کتابش طریق دارند و لذا بعید نیست که مرحوم شیخ طوسی در کتاب ابن سماعة که ایشان واقفی است این را دیده اند. در میراث ما این ذیل نبوده است ولی در میراث واقفی ها این ذیل بوده است و احتمال میدهم این را مرحوم شیخ از همان میراث واقفی ها آورده اند و خصوصا اینکه روایت شماره سه هم از طریق همین محمد بن سماعة است.) عن معاوية بن وهب و غيره عن أبى عبد اللّه عليه السلام في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك قال بعه و بيّنه لمن اشتراه ليستصبح به.
- 655- 31870- (3) تهذيب 7/ 129: الحسن بن محمّد بن سماعة(از ثقات است ولی شدید التعصب در وقف بوده است و از آنهایی بوده است که نسبت به آقا امام رضا علیه السلام تند بوده است به خلاف بعض واقفیة که که اینها خیلی تند نبودند و به حضرت رضا علیه السلام احترام میگذاشتند ولی میگوفتند که ایشان برای خودش شبهه شده است و تصور کرده اند که پدرشان فوت شده است نستجیر بالله) عن ابن رباط عن ابن مسكان عن أبي بصير قال سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة تقع في السّمن أو في الزّيت فتموت فيه قال إن كان جامداً فيطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي و إن كان ذائباً فأسرج به و أعلمهم إذا بعته.(فتاوای ابوحنیفه و فقه کوفه را خیلی حساب بکنید زیرا کوفی ها اگر تمایل به شیعه داشتند بیشتر متأثر بودند از آقا امیرالمؤمنین علیه السلام  و اگر عامی بودند بیشتر گرایش داشتند به عبدالله بن مسعود و حالا در اینجاها ابوبصیر کوفی معاویة بن وهب کوفی و محمد بن سمعة کذا. و این مطلب به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است و جالب است که عامة وقتی چیزی را از امیرالمؤمنین علیه السلام قل میکنند و از آن طرف آن مطلب را ما نداریم یا برعکسش است احتمالا از همین کتاب قضایا و السنن و الاحکام گرفته اند و خصوصا اگر این موضوع مشهور باشد.)
- 656- 31871- (4) قرب الإسناد 128: محمّد بن خالد الطيالسي(توثیق صریحی ندارد ولی شواهد جنبی برای وثاقتش و از مشایخ بودنش زیاد است و خود بنده به او اعتماد میکنم.) عن إسماعيل بن عبد الخالق(خوبه) قال سأل سعيد الأعرج السمّان(گاهی یا فتن ها به خاطر اختلاف مصدر است و گاهی از اصل اختلاف است و این مرد اینجا از نوع دوم است که از اصل اختلاف است که اسم پدرش عبدالله است یا عبدالرحمن و شغلش هم روغن فروشی بوده است و به این بحث دهن متنجس مبتلا بوده است ظاهرا) أبا عبد اللّه عليه السلام و انا حاضر عن الزيت و السمن و العسل(روایات دو مدل است یک عده جامد و مائع است و یک عده مصادیق را می آورد که بعضی جامدند و بعضی مائع و اینجا زیت مائع است و سمن غالبا جامد است الا در اثر حرارت آب شود و عسل هم بسته به نوعش یا جامد است یا مائع.) تقع فيه الفأرة فتموت كيف يصنع به قال أمّا الزيت فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له فيبتاع للسراج فأمّا الأكل فلا و أمّا السّمن فان كان ذائباً فهو كذلك فإن كان جامداً و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها ثمّ لا بأس به(مرحوم نراقی در عوائد الایام خودشان در اواخر کتاب شرح این کلة را داده اند و سابقا عرض کرده ایم که بأس در استعمالات قرآنی بیشتر به معنای عذاب و شدت آمده است و لذا اگر گفت لا بأس در مقابل که شدت است شامل حرمت هم میشود)(عیب نداشتن نسبی است و اینجا معنایش میشود لا مانع من استعماله) و العسل كذلك إن كان جامداً.(گفته شده که اینجا عسل با موم است)(کتاب القضایا و السنن و الاحکام منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام ظاهرا در دست صاحب دعائم بوده است و ایشان سندش به کتاب را که همان سند مرحوم شیخ طوسی است را ذکر میکند و مرحوم نجاشی هم عبارتی دارد که مشعر به این است که کتاب را داشته است و شواهد ما نشان میدهد که این کتاب تا مدتها موجود بوده است ولی اصحاب نه تنها بهش عمل نمی کرده اند بلکه حتی از آن نقل هم نمی کرده اند و این نکته عجیبی است.)
- 657- 31872- (5) كافى 6/ 261: علىّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير تهذيب 9/ 85:
الحسين بن سعيد عن محمّد بن أبى عمير(پس دو نسخه از کتاب ابن ابی عمیر که البته خود او هم راوی کتاب ابن اذینة است) عن عمر بن اذينة عن زرارة عن أبى جعفر عليه السلام قال إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت (فيه- كا) فإن كان جامداً فألقها و ما يليها و كُلْ ما بقي و إن كان ذائباً فلا تأكله و استصبح به و الزّيت مثل ذلك.
- 658- 31873- (6) الجعفريات 26: بإسناده عن جعفر بن محمّد عن أبيه قال قال علىّ عليه السلام في الزيت و السمن إذا وقع فيه شي‏ء له دم فمات فيه استسرجوه فمن مسّه فليغسل يده(این تنها روایت بحث نجاست ماست که البته روشن است که در مصادر ما نیست) و إذا مسّ الثّوب أو مسح يده في الثّوب أو أصابه منه شي‏ء فليغسل الموضع الّذى أصاب من الثّوب أو مسح يده في الثّوب يغسل ذلك خاصّة.
- 659- 31874- (7) الدعائم 1/ 122: عن جعفر بن محمّد صلوات اللَّه عليهما انّه سئل عن فأرة وقعت في سمن قال إن كان جامداً ألقيت و ما حولها و أكل الباقى و إن كان مائعاً فسد كلّه و يستصبح به(این قسمت آخر در روایات ما نیست و احتمال دارد که همان روایت زراره در کتاب حسین بن سعید باشد و نظر ایشان به آنجا بوده است) قال(مولانا و سیدنا جعفر بن محمد علیهما الصلاة و السلام) و سئل أمير المؤمنين عليه السلام عن الدّوابّ تقع في السمن و العسل و اللبن(ظاهرا مراد از لبن اینجا ماست باشد اگرچه در زمان های قدیم معمولا لبن به شیر اطلاق میشده است) و الزيت فتموت فيه قال إن كان ذائباً اريق اللبن(و این شبیه ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه) و استسرج بالزيت و السمن(اسراج سمن عجیب است) و قال في الخنفساء و العقرب و الذباب و الصّرّار(جیرجیرک) و كلّ شي‏ء لا دم فيه يموت في الطعام لا يفسده و قال في الزيت يعمله إن شاء صابوناً.(این از فرع های جدید است و لفظ صابون اصلش یونانی است و ابتداء یک نوع خمیر مانندی بوده است که اول به بدن میچسباندند و وقتی آب میگرفتند بدن تمیز میشد و خیال نفرمایید که صابون جدید است. قبل اسلام هم بوده سات و از این روایت فهمیده میشود که مراد از ان اسراج در روایات دیگر مطلق انتفاع است و به اصطلاح اسراج خصوصیت ندارد و از عجائب کار این است که در روایاتمان حصر به اسراج هم داریم که یسرج به خاصة. این هم یکی از عجائب است یعنی ما در عهد فتوا یک چیزی داریم و در روایات چیز دیگر.یعنی در عهدی که فتاوا عین نصوص است میبینیم که در عبارات تحث السماء دارد ولی در یک روایت چنین تعبیری نداریم. و اصولا رب مشهور عند القدماء که از اجماع عند المتأخرین ارزشمندتر است به تعبیر منقول از مرحوم بروجردی)(به نظر من این عبارت دعائم 4 حدیث است)(و جالب است که لبن و دواب در این روایات فقط در دعائم هست و جای دیگر نداریم و معلوم میشود که یک روایتی بوده منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام که به ما نرسیده است و یحتمل که اونی که منشأ اجماع شده است همین روایات سمن باشد و لذا شاید منشأ اجماع اصحاب بر اینکه اگر منفعت شیء متوقف بر طهارت باشد و امکان طهارت نباشد در این صورت بیعش جائز نیست یحتمل این روایت نقل نشده هم باشد.)
جامع أحاديث الشيعة (للبروجردي)، ج‏22، ص: 370
- 660- 31875- (8) الجعفريات(کتب الجعفریة در کتاب الایضاح صاحب دعائم دقیقا همین کتاب است و وجه کتب گفتنش این بود که این کتاب، کتاب کتاب است.)(اینکه این کتاب با وجود اینکه دست اصحاب بود ازش نقل نکردند را عرض کردیم که اصحاب دیدند این کتاب همان سکونی است و هرچه بهش اعتماد داشته اند را با عنوان سکونی نقل کرده اند و دیگر نیازی به این کتاب نیست.) 26: بإسناده عن جعفر بن محمّد عن أبيه إنّ عليّاً عليه السلام قال في الخنفساء و العقرب و الصّرد إذا مات في الإدام فلا بأس بأكله قال و إن كان شيئاً مات في الإدام(خورشت) و فيه الدّم في العسل أو في زيت أو في السمن و كان جامداً جنب ما فوقه و ما تحته ثمّ يؤكل بقيّته و إن كان ذائباً فلا يوكل يستسرج به و لا يباع.
- 661- 31876- (9) الجعفريات 26: بإسناده عن علىّ عليه السلام انّه سئل عن الزيت يقع فيه شي‏ء له دم فيموت قال الزيت خاصّة يبيعه لمن يعمله صابوناً. (الزیت خاصة بیبعه لمن یعمله صابونا در جعفریات هست ولی در النوادر مرحوم راوندی نیست. و به نظر بنده این متن ثابت نیست و شاهدش هم متن دعائم است و دعائم همه اش را از آقا امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام نقل میکند: «قال في الزيت يعمله إن شاء صابوناً» و به نظرم این درست است و اون یکی هم خاصة نداشته است و الا تناقض در نسخه جعفریات میشود.)
 مستدرك 13/ 73: السيّد فضل اللَّه الراوندى في نوادره باسناده عن محمّد بن محمّد بن الأشعث عن موسى بن إسماعيل بن موسى عن أبيه عن جدّه موسى بن جعفر عن أبيه إنّ عليّاً عليه السلام سئل (و ذكر نحوه إلّا انّه اسقط قوله خاصّة).
- 662- 31877- (10) آخر السرائر(در آخر سرائر ایشان بابی دارند به اسم مستطرفات سرائر که درش روایاتی را آورده اند و معظمش بدون تعلیق است و بعضی اش تعلیق دارد و نشان میدهد مقدار کتب ایشان را و برخورد لا اقل ایشان و میزان معلومات او از اینجا فهمیده میشود و برای نسخه شناسی خوب است و مثلا از کتاب حریز نقل میکند و معلوم میشود که کتاب حریز تا قرن ششم در دست ایشان بوده است و عجیب است که مرحوم شیخ طوسی الا نادرا ابتداء به حریز نمی کنند و معلوم میشود کتاب حریز در دستشان نبوده است و این بسیار عجیب است و عجیب اینکه کتاب سکونی با اون شهرتش در دست مرحوم شیخ نبوده است و لذا ایشان از نسخه مرحوم کلینی نقل میکنند و خلاه این کتابشناسی آخر سرائر به درد ما میخورد و این کتاب شناسی شیعه را هیچ جای دنیا ندارد و این علم کتابشناسی با این همه شاخه هایش مدل ما را هیچ جا ندارد زیرا ما کتابشناسی از زاویة حجیت داریم و این را در هیچ شاخه بیبلوگرافی(Bibliography) نمی یابید و جالب است که مما خص الله تعالی هذه الامة الاسناد و این بسیار دقیق است وبسیار عجیب است و مثلا الآن تورات یا انجیل قدیمی ترین نسخه اش وجاده است! و اسناد ندارند و فقط پشتش نوشته است سال فلان و به نظر ما ریشه اش از اهل بیت علیهم السلام است که اذا حدثتم بحدیث فاسندوه و بنده هم این کلمه را میگویم که مما خص الله تعالی به هذه الامة همین بحث فهرستی و تا حالا هم ظاهرا کسی نگفته است!فهرست ابن ندیم خوب است ولی فهرست ما نیست و این فهرست به درد اثبات وجود کتاب میخورد نه حجیت ولی فهرست مرحوم نجاشی ممکن است کتاب را اصلا ندیده باشند ولی حجیت می آورد.)(یک مقدار مختصر عرض میکنم ولی خیلی داخل نمیشوم. خصلت کتاب مستطرفات این است که از کتب موجود زمانش خبر می دهد ولی آیا ایشان موفق بوده است این نسخه را بشناسد به نظر ما بسیار اشتباه کرده است. مثلا در کتاب ابان ایشان واضحا اشتباه کرده است و قبلا مقداری توضیح دادیم. یک جاهای کتاب واضح نیست من جملة اینجا: کتاب جامع بزنطی به نظر ما این کتاب را ابن ادریس اشتباه کرده است و احتمالا پشت کتاب این بوده است که جامع ایشان فکر کرده اند که این همان کتاب جامع بزنطی است ولی مراد معنای وصفی اش بوده است یعنی یک مجموعه کتاب از چند کتاب دیگر. این میشود الجامع. من احتمال میدهم ایشان چنین اشتباهی کرده است. یک روایتی هست که متأخرین ما آن را صحیحة نامیده اند. علینا القاء الاصول و علیکم التفریع و این روایت منحصرا در جامع بزنطی در سرائر هست و این روایت را هیچ جا نداریم. روایت اصل داریم که قلت هذا اصل؟ قال نعم. و روایت انما هی اصول علم نرثها کابر عن کابر داریم ولی این را فقط اینجا داریم. عرض کرده ایم که اولش یک سری سألته سألته دارد و این روایت اینجا هم یکی از این موارد است و ما گفته ایم که این ها از کتاب علی بن جعفر است و هیچ ربطی هم به بزنطی ندارد. و آخرش هم دارد قال علی و سألته!!! که واضح میکند حرف ما را و اصولا مرحوم بزنطی کتاب علی بن جعفر را نقل نکرده است.غیر معروف ترین روایت از علی بن جعفر علی بن اسباط هم داریم ولی بزنطی نه و این روایت را الآن در نسخ مشهور کتاب علی بن جعفر علیه السلام رحمه الله نداریم.) 477: نقلًا عن جامع البزنطى صاحب الرضا عليه السلام قال سألته عن رجل يكون له الغنم يقطع من الياتها و هى احياء أ يصلح له أن ينتفع بما قطع قال نعم يذيبها و يسرج بها(نکته این قسمت این است که ما این همه روایت در این بحث داریم ولی در یک دانه اش اسراج نیامده است و بلکه برعکس روایت داریم که این کار را یهود کردند و خداوند متعال آن ها را ذم کردند و مورد لعن واقع شدند) و لا يأكلها و لا يبيعها.(از این روایت عامة می وانند برای قیاس استفاده کنند ولی ما ربطی به بحثمان ندارد چون این میتة است نه متنجس. یک نکته هم از مرحوم بروجردی نقل میکنند که در اجواء فقهی ما هم این نکته بوده است که متنجس به شیء خود شیء است و لذا متنجس به میتة خود میتة است. یک روایتی هست - 46 مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ(ایشان هم در خط جعفی هاست و بن شَمِر است) عَنْ جَابِرٍ( بن یزید جعفی) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي خَابِيَةٍ(در حد حُب نیست ولی در حد کوزه هم نیست) فِيهَا سَمْنٌ‏ أَوْ زَيْتٌ‏ فَمَا تَرَى(تُرَی بخوانید یعنی ما یُرِیک الله) فِي أَكْلِهِ قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا تَأْكُلْهُ(این روایت بین مائع و جامد فرق نگذاشته است) قَالَ فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ الْفَأْرَةُ أَهْوَنُ عَلَيَّ مِنْ أَنْ أَتْرُكَ طَعَامِي مِنْ أَجْلِهَا قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّكَ لَمْ تَسْتَخِفَّ بِالْفَأْرَةِ وَ إِنَّمَا اسْتَخْفَفْتَ بِدِينِكَ إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْمَيْتَةَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ.(ظاهرش این است که اون روغن میتة است البته بعضی احتمال داده اند که موشه تیکه پاره شده و در کل روغن پخش شده است ولی اولا این روایت مشکل سندی دارد و ثانیا این حمل خلاف ظاهر است.))
- 663- 31878- (11) الدعائم 2/ 179: عن علىّ و أبى جعفر عليهما السلام انّهما قالا ما قطع من الحيوان فبان عنه قبل أن يذكّى فهو ميتة لا يؤكل و يذكّى الحيوان و يؤكل باقيه إن أدرك ذكاته.(این روایت متناسب بحث صید و ذباحة است و ربطی به بحث ما ندارد و خلاصه اش این است که اگر جزئی از حیوان کنده شود قبل از اینکه تذکیه شوداون تیکه نجس است و میتة ولی اگر باقی بدنش که زنده است را تذکیه کند پاک میشود ما بقی ولی اون کنده شده نه.)
- 664- 31879- (12) الدعائم 1/ 122: قالوا عليهم السلام(احتمال میدهم نقل به مضمون است و از مجموعه روایات اهل بیت علیهم السلام این معنا در می آید و لذا در حجیتش گیر پیدا میشود) إن أخرجت الدّابة حيّة لم تمت في الادام لم ينجس و يؤكل و إذا وقعت فيه فماتت لم يؤكل (لم يبع- خ) و لم يشتر.(پس در دو مصدر مصری بحث بیع را داریم ولی جای دیگر نه ظاهرا.)
- 665- 31880- (13) العوالى(اسم کتاب عوالی اللئالی است و به نظرم خودم نسخه خطی کتاب به دست خط مؤلف را دیده ام که عوالی است و معنی میشود مروارید های بالا و بعدی ها آمده اند اسم کتاب را عوض کرده اند غوالی اللئالی یعنی مرواریدهای گران قیمت. کتاب انصافا مؤلَِفا و مؤلَّفا ضعیف است و مرحوم شیخ حر که تصریح میکند از آن نقل نمی کند و صاحب بحار از آن نقل میکنند و مرحوم حاجی نوری به شدت سعی کرده اند از آن دفاع کنند ولی آخرش قبول کرده اند که مقدمة خوب نیست و مطالب نامربوط دارد و جدیدا هم که چاپ شده است مقدمه ای زده اند از طرف مرحوم نجفی مرعشی در اثبات و تأیید کتاب ولی خیلی از شأن ایشان عجیب است و از عجائب این است که در روضات الجنات صاحب کتاب قدس الله نفسه در اول شرح حال ایشان خیلی با آب و تاب از صاحب کتاب تجلیل میکند و در آخر کتاب در اصل وثاقت ایشان تقریبا شک میکند و اول و آخر عبارت خیلی عجیب است و ما مفصلا صحبت کرده ایم که ایشان مقداری را از کتب معوفه گرفته است و متفرقات همه را با هم آورده است و روی مبنایی که سندی داشته باشند به اسمی و یک برگه جدا م داشته باشند میشود به هم چسباند و ظاهرا ایشان مبنایشان از این هم اوسع بوده است!!! و روایاتی را به مرحوم کلینی نسبت میدهد که محمد بن یعقوب عن محمد بن محمد بن محبوب که این اسم شیخ اصلا در هیچ جا نیست و عجیب است که مرحوم حاجی نوری با اون جلالت شأنشان ملتفت این نکات نشده اند و ما این کتاب را که نگاه می کنیم اگر ما باشیم و اسم مؤلف را نگاه نکنیم میگوییم کتاب مجعول است و عرض کرده ایم که لفظ جعل و وضع از شدیدترین مراحل است و بسیار مؤونه میبرد که ما این نسبت را بدهیم ولی خب مؤلف از بزرگان احصا بوده است ولی مبانی اش بسیار ضعیف بوده است و کتاب پر آثار وضع است و شرحش را الآن عرض نمیکنم و ظاهرا ادراکات علمی ایشان خیلی ضعیف بوده است و مثلا روایت احتجاج را به امین الاسلام طبرسی صاحب مجمع البیان نسبت میدهد و این قدر حواسشان پرت بوده است که این دو تا طبرسی ها را یک نفر تصور کرده اند و حضرت استاد آقای سیستانی نظرش این بود که چون زمان صفویه بوده است ایشان سعی کرده است این کتاب را بنویسد و روایات شیعه وسنی را با هم بیاورد تا تقارب ایجاد کند بین دو دولت صفویه و عثمانی! و این مطلب از آقا سیستانی چاپ نشده است و از ایشان بعید است زیرا اصلا این فرد شخصیتی اون طور نداشته اند که با نوشتن یک کتاب بخواهند چنین اثری در فضای اجتماعی اطرافشان ایجاد بکنند ایشان یکی از علمای احصا بوده است و سالی یک بار هم می آمده مشهد و یک آقایی در مشهد بوده اند به اسم سید محسن رضوی مهمان میشده اند و ایشان فقط به یک نفر اجازه داده است و آن هم ایشان بوده است و بر سید محسن هم فقط یک اجازه داشته و اون هم از ایشان! و سید هم از اعیان بوده است نه از علماء عظام خودش 7 تا از علماء را به عنوان مشایخ نام برده است ولی 6 تایش مجهول مطلق است و در قرن نهم این بسیار عجیب است و فقط یک نفر را میشناسیم ابوالحسن علی بن هلال جزائری که ایشان ساکن بعلبک بوده اند همین طرابلس و شمال لبنان و این سفر ایشان در حج یک ماهی با این آقا رفت و آمد داشته اند تا مرحوم علامه هیچ یک از اینها شناخته شده نیستند و میخورد که این اسماء همه جعلی باشند و عجیب است که ایشان تنها کسی است که ده تا طریق به کتاب صحیفة الرضا علیه السلام دارد و همه بالکل مجهول اند و یکی شناخته شده نیست و جهل مطلق است و حتی اسمش در کتب نیامده است و اقعا اسمی و الفاظ را نگاه میکنیم واقعا عجیب است و نمی دانیم واقعا چه شده.) 2/ 110: و قال صلى الله عليه و آله انّ اللَّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه.
- 666- 31881- (14) و قال ايضاً(در لئالی ایضا) لعن اللَّه اليهود حرّمت عليهم الشحوم فباعوها و أكلوا أثمانها. الدعائم 1/ 122: من قول رسول اللَّه صلى الله عليه و آله لعن اللَّه اليهود (و ذكر مثله).(این روایت در عامة مشهور است ولی در بنی ما نه.)
و تقدم في رواية (16) تحف العقول من باب (1) وجوب الاجتناب عن الحرام من أبواب ما يكتسب به- ج 22: قوله عليه السلام و كلّ شي‏ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كلّه حلال بيعه و شرائه و استعماله. و في أحاديث الباب التّالى و ما يتولوه ما يناسب ذلك. و يأتى في باب (10) انّ ما قطع من أعضاء الحيوان الحىّ فهو ميتة من أبواب الأطعمة- ج 28: و باب (39) انّ الفأرة و نحوها إذا ماتت في الزّيت و كان مائعاً حرم أكله ما يناسب ذلك‏
عرض کردیم که بعض روایات را در بحث اطعمة آورده اند و مرحوم صاحب وسائل هم در باب 43 ابواب اطعمة محرمة و مقداری را هم در باب 44 آورده اند و در باب 45 و 46 هم مقداری مرتبط است.
عمده اش همین باب 43 است.
و راجع به فأرة زنده هم باب 45:
«3» 43 بَابُ أَنَّ الْفَأْرَةَ وَ نَحْوَهَا إِذَا مَاتَتْ فِي الزَّيْتِ أَوِ السَّمْنِ أَوْ نَحْوِهِمَا وَ كَانَ مَائِعاً حَرُمَ أَكْلُهُ وَ جَازَ الِاسْتِصْبَاحُ بِهِ وَ بَيْعُهُ مِمَّنْ يَسْتَصْبِحُ بِهِ مَعَ بَيَانِ حَالِهِ وَ إِلَّا تَعَيَّنَ إِرَاقَتُهُ وَ إِنْ كَانَ جَامِداً أُخِذَتْ وَ مَا حَوْلَهَا وَ حَلَّ الْبَاقِي
30323- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ «5» جُرَذٌ مَاتَ فِي زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ أَوْ عَسَلٍ- فَقَالَ أَمَّا السَّمْنُ وَ الْعَسَلُ- فَيُؤْخَذُ الْجُرَذُ وَ مَا حَوْلَهُ وَ الزَّيْتُ يُسْتَصْبَحُ بِهِ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ وَ زَادَ وَ قَالَ فِي بَيْعِ ذَلِكَ الزَّيْتِ- يَبِيعُهُ وَ يُبَيِّنُهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِيَسْتَصْبِحَ بِهِ «6»
. 30324- 2- «7» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي السَّمْنِ فَمَاتَتْ فِيهِ- فَإِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِهَا وَ مَا يَلِيهَا- وَ كُلْ مَا بَقِيَ
______________________________
(1)- تقدم في البابين 4 و 5 من هذه الأبواب.
(2)- ياتي في الباب 19 من أبواب الأطعمة المباحة.
(3)- الباب 43 فيه 7 أحاديث.
(4)- الكافي 6- 261- 2، و أورده في الحديث 1 من الباب 6 من أبواب ما يكتسب به.
(5)- في المصدر زيادة- له.
(6)- التهذيب 9- 85- 359.
(7)- الكافي 6- 261- 1، و أورده في الحديث 2 من الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و عن التهذيب في الحديث 1 من الباب 5 من أبواب الماء المضاف.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 195‌
وَ إِنْ كَانَ ذَائِباً فَلَا تَأْكُلْهُ- وَ اسْتَصْبِحْ بِهِ وَ الزَّيْتُ مِثْلُ ذَلِكَ.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ «1».
30325- 3- «2» وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ(در تاب مکاسب اشتباها به سعید الاعرج نسبت داده شده است و روایت صحیح است ولی سعید اعرج نیست و یحتمل منشأ اشتباه این باشد که در وسائل پشت سر هم آمده اند یعنی روایت بعدی) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَةِ- وَ الدَّابَّةِ تَقَعُ فِي الطَّعَامِ وَ الشَّرَابِ فَتَمُوتُ فِيهِ- فَقَالَ إِنْ كَانَ سَمْناً أَوْ عَسَلًا أَوْ زَيْتاً- فَإِنَّهُ رُبَّمَا يَكُونُ بَعْضَ هَذَا- فَإِنْ كَانَ الشِّتَاءُ فَانْزِعْ مَا حَوْلَهُ وَ كُلْهُ- وَ إِنْ كَانَ الصَّيْفُ فَارْفَعْهُ حَتَّى تُسْرِجَ بِهِ- وَ إِنْ كَانَ ثَرْداً فَاطْرَحِ الَّذِي كَانَ عَلَيْهِ- وَ لَا تَتْرُكْ طَعَامَكَ مِنْ أَجَلِ دَابَّةٍ مَاتَتْ عَلَيْهِ.
30326- 4- «3» وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ(سمان هم میگویند پس سعید سمان و اعرج یکی هستند) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي السَّمْنِ وَ الْعَسَلِ- فَقَالَ(صدر روایت در باب 45 است حدیث شماره یک محمد بن یعقوب عن ابی علی الاشعری عن محمد بن عبدالجبار عن محمد بن اسماعیل(بن بزیع) عن علی بن النعمان عن سعید الاعرج(این حدیث میشود گفت صحیح اعلائی است و همه از بزرگان هستند) و مرحوم شیخ طوسی این حدیث را از راه مرحوم کلینی نقل نکرده اند بلکه از راه کتاب حسین بن سعید نقل کرده اند و لذا نسخه ها دوتاست نسخه مرحوم کلینی از کتاب محمد بن اسماعیل است به خلاف نسخه مرحوم شیخ که از کتاب حسین بن سعید. اون وقت آن چیزی که مرحوم کلینی نقل کرده اند این است با حاشیه مرحوم شیخ حرّ این است که: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْفَأْرَةِ- وَ الْكَلْبِ يَقَعُ فِي السَّمْنِ وَ الزَّيْتِ- ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهُ حَيّاً قَالَ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ.
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ لَفْظَ الْكَلْبِ «1».(این را حمل بر تساهل مرحوم شیخ نکنید بلکه اختلاف مصدر است)(و از عجائب روایت این است که کلب حتی اگر در روغن مائع افتاد نجس نیست. و واقعا آیا مرحوم کلینی به این روایت معتقد بوده اند. شاید به خاطر کثرت است و بنای اصحاب این است که کثرت در غیر آب مطلق تأثیر ندارد.در بحث آب مطلق هم داریم که آب یا مطلق است یا مضاف و بعضی اشکال کرده اند که آب در مقسم خودش مطلق است و لذا تقسیم شیء به نفسه و بغیره میشود و جواب این است که آب مقسم مطلق است ولی اعم از اینکه چیزی بهش اضافه شد باشد که مضاف شود یا بعدا اضافه نشود.(مقرر حقیر: یعنی ظاهرا آب مطلق باعتبار ما سبق))
أَقُولُ: حُكْمُ الْكَلْبِ مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ أَوْ عَلَى السَّبُعِ كَمَا مَرَّ فِي الصَّيْدِ «2» أَوْ عَلَى مَا لَوْ كَانَ مَا وَقَعَ فِيهِ جَامِداً فَأُلْقِيَ مِنْهُ مَا أَصَابَهُ الْكَلْبُ لِمَا مَرَّ «3».
) : قَالَ عَلِيٌّ ع خُذْ مَا حَوْلَهَا وَ كُلْ بَقِيَّتَهُ- وَ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي الزَّيْتِ- فَقَالَ لَا تَأْكُلْهُ وَ لَكِنْ أَسْرِجْ بِهِ.
30327- 5- «4» وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّمْنِ تَقَعُ فِيهِ الْمَيْتَةُ- فَقَالَ إِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِ مَا حَوْلَهُ- وَ كُلِ الْبَاقِيَ فَقُلْتُ الزَّيْتُ فَقَالَ أَسْرِجْ بِهِ.
30328- 6- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقٍ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الدَّقِيقِ يُصِيبُ فِيهِ خُرْءُ الْفَأْرِ-
______________________________
(1)- التهذيب 9- 85- 360.
(2)- التهذيب 9- 86- 361.
(3)- التهذيب 9- 86- 362، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 45 من هذه الأبواب.
(4)- التهذيب 9- 85- 358.
(5)- التهذيب 1- 284- 832، و أورده في الحديث 6 من الباب 8 من أبواب النجاسات.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 196‌
هَلْ يَجُوزُ أَكْلُهُ قَالَ إِذَا بَقِيَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَلَا بَأْسَ- يُؤْخَذُ أَعْلَاهُ فَيُرْمَى بِهِ.
30329- 7- «1» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَمُوتُ فِي السَّمْنِ- وَ الْعَسَلِ الْجَامِدِ أَ يَصْلُحُ أَكْلُهُ قَالَ- اطْرَحْ مَا حَوْلَ مَكَانِهَا الَّذِي مَاتَتْ فِيهِ- وَ كُلْ مَا بَقِيَ وَ لَا بَأْسَ.
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «2» وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ «3».
در باب 44 حدیث شماره دو هم از سعید الاعرج هست:
30331- 2- «7» وَ عَنْ أَبِي عَلِيِّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ
______________________________
(1)- مسائل علي بن جعفر- 138- 150.
(2)- تقدم في الباب 6 و في الحديثين 5 و 6 من الباب 7 من أبواب ما يكتسب به.
(3)- ياتي في الحديث 1 من الباب 44 من هذه الأبواب.
(4)- الباب 44 فيه 3 أحاديث.
(5)- الكافي 6- 261- 3، و أورده في الحديث 3 من الباب 5 من أبواب الماء المضاف.
(6)- التهذيب 9- 86- 365.
(7)- الكافي 6- 235- 1.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 197‌
مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قِدْرٍ(دیگ) فِيهَا جَزُورٌ(شتر)(چنین دیگی عادتا به اندازه کر میشود)- وَقَعَ فِيهَا قَدْرُ أُوقِيَّةٍ «1» مِنْ دَمٍ(اوقیه حدود 20 درهم است)- أَ يُؤْكَلُ قَالَ نَعَمْ فَإِنَّ النَّارَ تَأْكُلُ الدَّمَ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ «2» أَقُولُ: وَ قَدْ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى نَجَاسَةِ الدَّمِ وَ عَلَى تَحْرِيمِ كُلِّ نَجَسٍ «3» فَهَذَا مَحْمُولٌ إِمَّا عَلَى التَّقِيَّةِ وَ إِمَّا عَلَى جَوَازِ الْأَكْلِ بَعْدَ غَسْلِ اللَّحْمِ وَ إِمَّا عَلَى الدَّمِ الَّذِي يَتَخَلَّفُ فِي الذَّبِيحَةِ بَيْنَ اللَّحْمِ.
پس سعید اعرج یکی دو تا روایت عجیب دارد.
30332- 3- «4» عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قِدْرٍ فِيهَا أَلْفُ رِطْلِ مَاءٍ فَطُبِخَ فِيهَا لَحْمٌ- وَقَعَ فِيهَا أُوقِيَّةُ دَمٍ هَلْ يَصْلُحُ أَكْلُهُ- فَقَالَ إِذَا طُبِخَ فَكُلْ فَلَا بَأْسَ.
أَقُولُ: قَدْ عَرَفْتَ وَجْهَهُ «5» وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «6».
این یعنی دیگه بزرگ بوده است.
30334- 2- «4» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ وَ الْكَلْبِ- إِذَا أَكَلَا مِنَ الْخُبْزِ وَ شِبْهِهِ أَ يَحِلُّ أَكْلُهُ- قَالَ يُطْرَحُ مِنْهُ مَا أُكِلَ وَ يَحِلُّ «5» الْبَاقِي.
سؤال شبیه قبلی هاست.
30335- 3- «6» قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ فَأْرَةٍ أَوْ كَلْبٍ شَرِبَا مِنْ زَيْتٍ أَوْ سَمْنٍ «7»- قَالَ إِنْ كَانَ جَرَّةً(کوزه) أَوْ نَحْوَهَا فَلَا تَأْكُلْهُ- وَ لَكِنْ يُنْتَفَعُ بِهِ لِسِرَاجٍ أَوْ نَحْوِهِ(عجیب است زیرا کر و غیر کر در آب است نه مثل زوغن)- وَ إِنْ كَانَ أَكْثَرَ «8» مِنْ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ صَاحِبُهُ مُوسِراً يَحْتَمِلُ أَنْ يُهَرِيقَهُ- فَلَا يَنْتَفِعُ بِهِ فِي شَيْ‌ءٍ.
______________________________
(1)- التهذيب 9- 86- 362.
(2)- مر في ذيل الحديث 17 من الباب 2 من أبواب الصيد.
(3)- مر في الباب 12 من ابواب النجاسات، و في الباب 1 من أبواب الأسئار.
(4)- قرب الاسناد- 116، مسائل علي بن جعفر- 213- 462.
(5)- في المصدر- و يؤكل.
(6)- قرب الاسناد- 116.
(7)- في المصدر زيادة- أو لبن.
(8)- في المصدر- أكبر.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 199‌
وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ «1» أَقُولُ: الرُّخْصَةُ هُنَا مَخْصُوصَةٌ بِالضَّرُورَةِ وَ هُوَ ظَاهِرٌ أَوْ بِالْجَامِدِ بَعْدَ طَرْحِ النَّجِسِ وَ يَكُونُ عَلَى وَجْهِ الِاسْتِحْبَابِ وَ الشُّرْبُ وَ الْإِهْرَاقُ مَجَازاً مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى «2» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ سُئِلَ وَ ذَكَرَ الْمَسْأَلَةَ الْأُولَى «3» أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ «4».
از جمله روایات ما روایت سماعة است که مرحوم شیخ طوسی منفردا دارند و چیز جدیدی به اون صورت ندارد و بعدی اش هم هکذا.
فقط یک نکته اینکه کتاب علی بن جعفر را مرحوم صاحب سائل ازش در اینجا ستقیم نقل کرده اند و مرحوم استاد بنایشان بر این بود که میگفتند که صاحب وسائل سند صحیح تا شیخ طوسی دارد و سند شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر هم صحیح است و لذا اگرچه ما عبدالله بن الحسن را قبول نداریم و توثیق نمی کنیم ولی از این طریق نقل صاحب وسائل از علی بن حعفر را تصحیح میکنیم و این را عرض کرده ایم که این مقدار تسامح در اجازات بعید نیست ولی مشکل عمده کلام استاد این است که خود صاحب وسائل تصریح دارند که من به دو مدل از کتاب علی بن جعفر نقل میکنم یکی همان راه شیخ و یکی هم یک نسخه دیگر که نسخه ای است که دقیقا ما نگاه کردیم دیدم عینا همان نسخه صاحب بحار هست و نسخه این دو بزرگوار یکی بوده است و در اوائل همین بحار جدید هم چاپ شده است و منتها به یک کتاب دیگر معمولا مصدر میدهند که کتاب علی بن جعفر باشد و این کتاب همان نسخه بحار است منتها مواردی که ندارد را هم بهش اضافه کرده اند و عرض کرده ایم که نسخه بحار ضعیف است و بیشترین حجم را هم دارد ومشکلات فنی زیاد دارد و تاریخ سماعش هم حدود 6 قرن اختلاف دارد و خلاصه قابل اعتماد نیست.
در روایتی از منفردات شیخ طوسی رحمه الله:
30327- 5- وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السَّمْنِ‏ تَقَعُ‏ فِيهِ‏ الْمَيْتَةُ فَقَالَ إِنْ كَانَ جَامِداً فَأَلْقِ مَا حَوْلَهُ وَ كُلِ الْبَاقِيَ فَقُلْتُ الزَّيْتُ فَقَالَ أَسْرِجْ بِهِ.
ان روایت ممکن است سؤال از سنت مشهور رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشد و شاید نکته تفریعی اش این باشد که اگر موش مرده بود از اول آیا فرقی میکند با اینکه زنده داخل رفته باشد و مرده بیرون بیاید؟
عرض کردیم که بود روایت داشتند که یکی تفصیل بین جامد و مائع بود و دیگری نه و لذا احتمال اول در اینجا تقویت میشود زیرا سؤال از روغنی است که یکی اش معمولا جامد و یکی اش معمولا مائع است.
از جمله روایات:
30328- 6- «5» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ(یکی از خوبی های کتاب ایشان یعنی نوادر الحکمة این است که مصادرش روشن است مثلا ما میدانیم که اینجا از کتاب عمار ساباطی است و نکته جالبش اینکه شاید حدود 80 درصد روایات عمار که به دست ما رسیده است از طریق کتاب نوادر الحکمة به ما رسیده است) بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ(احمد پسر ابن فضال است) عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ(مدائنی) عَنْ مُصَدِّقٍ(بن صدقة مدائنی) عَنْ عَمَّارٍ(مدائنی و این سه مدائنی هستند و هر چهار نفر اول سند فطحی هستندو البته احمد...(مقرر حقیر: نوار را چند بار گوش دادم ولی نفهمیدم))(یک نکته جالب در مورد اهالی قم این است که ما یک دانه روای قمی نمیشناسیم که از اصحاب مذاهب فاسده مثلا فطحی یا غیره باشد. بله در بغداد داریم ولی در قم نه و اینها نمی توانستند در قم جا برای خودشان باز کنند و لذا احمد بن الحسن که قم نیامده است به این دلیلی که عرض شد پس علی الظاهر بعید نیست که صاحب نوادر الحکمة کوفه رفته باشند. البته عرض میکنم که این نکته در تاریخ زندگی ایشان نوشته نشده است ولی بعید نیست. نکته دیگر هم اینکه در روایات ما روایات عمار ساباطی مشهور بین اصحاب ما به کثرت شذوذ و شاید حدود 70 الی 80 درصد روایاتش مطروح قطعی نزد اصحاب باشد و در کتاب جواهراین معنا که: و هو من حدیث عمار المعروف بکثرة الشذوذ زیاد است و درست است و ما تحلیلی داشته ایم که چرا روایات او این قدر شذوذ دارد و جدیدا یک بحثی به ذهنم رسیده است که ندیده ام کسی نوشته باشد و احتمال میدهم کتاب عمار ساباطی از شبیه کتاب فیه باشد نه کافی. یعنی این جور نیست که فقط متن احادیث باشد بلکه احتمالا اجتهادات خود شرا هم داخل کرده است و بیشتر جنبه فقهی داشته است و مرجع فطحی ها هم بوده است و بعید نیست که این کتاب این گونه باشد و لذا بعدا متن احادیث با کلمات او مخلوط شده است و به اصطلاح جدیثی احادیثش احتمالا مدرج باشد و کلام روای در بین روایت آمده است و با این نکته توانستیم از یک سری روایات عمار جواب بدهیم.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الدَّقِيقِ(آرد) يُصِيبُ فِيهِ خُرْءُ الْفَأْرِ(از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم خرء الفأر نداریم و احتمالا این سؤال را عمار در تابش به عنوان فقه تفریعی آورده است و از اواخر قرن اول فقه پیدا شد و این بحث فقهی این طور بود که می آمدند فروع را تصور میکردند و اسمش را فقه تفریعی یا تخمینی یا تقدیری میگفتند (مقرر حقیر: ظاهرا توضیح وجه تسمیة به تقدیری زیرا تقدیری به معنای «اگری بودن و فرضی بودن» هم هست)که مثلا اگر این طور باشد یا اگر اون طور باشد.)-
______________________________
(1)- التهذيب 9- 85- 360.
(2)- التهذيب 9- 86- 361.
(3)- التهذيب 9- 86- 362، و أورد صدره في الحديث 1 من الباب 45 من هذه الأبواب.
(4)- التهذيب 9- 85- 358.
(5)- التهذيب 1- 284- 832، و أورده في الحديث 6 من الباب 8 من أبواب النجاسات.
وسائل الشيعة، ج‌24، ص: 196‌
هَلْ يَجُوزُ أَكْلُهُ قَالَ إِذَا بَقِيَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَلَا بَأْسَ- يُؤْخَذُ أَعْلَاهُ فَيُرْمَى بِهِ.
این قیاس نیست بلکه سؤال از فروعات سنة ثابتة است و اصولا یکی از مشکلات ما فرق گذاری بین قیاس و غیر قیاس است.
حالا یک مطلبی. آیا میشود که همان طور که دهن متنجس را حضرات معصومین علیهم السلام در روایت که مثلا فرمودند که برو باهاش چراغ روشن کن آیا میشود همین جوری الیة میتة یا الیة مقطوع عن المیتة را بیاییم باهاش چراغ روشن کنیم میشود یا نه؟
اون متنجس بود این نجس. چه کنیم. سرایت حکم میشود قیاس.
22084- 5- عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع(یک نکته در مورد کتاب علی بن جعفر این است که ما قبلا عرض کرده ایم که یک خط از شیعه ها که گروهی از اسماعیلی ها باشند و گروهی از زیدیه تصور میکرده اند که این کتاب از آقا امام صادق علیه السلام و راوی کتاب آقا امام موسی بن جعفر علیهما السلام است و لذا صاحب دعائم با اینکه اسماعیلی است از این کتاب نقل میکند و در کتاب الایضاح سندش را هم دارد و عین همین سند بحار ما است و در بحار هم سألت ابی دارد و در پرانتز آمده اند اخی کرده اند.دعئم تصور میکرده است که این کتاب از آقا امام صادق علیه السلام است.) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حُبِّ دُهْنٍ مَاتَتْ فِيهِ فَأْرَةٌ قَالَ لَا تَدَّهِنْ‏ بِهِ‏ وَ لَا تَبِعْهُ مِنْ مُسْلِمٍ.(از نکات این روایت این است که حتی استعمال خارجی را هم جائز نمی داند زیرا تدهین به روغن خصوصا روغن هایی که خوش بو بود مثل بنفسج به قول خدشان، رایج بود زیرا اینها نمی توانسند که خیلی راحت حمام بروند و غالبا بوی بد بدن را با اینها از بین ببرند و غالی ها همین بود دیگر که مجموعه ای از روغنهای خوش بو را با هم مخلوط میکردند و هر غالیه ای دارای خوصا مخصوص بخ خودش بود و به عنوان مثال در کتاب تذکرة داود انطاکی که از بزرگان طب قدیم هست در حرف غین اقسام غالیه را شرح داده است. مگر فرض بکنیم که دهن دهنی بوده است که غالب روشنایی نبوده است زیرا سمن هم به خاطر سفتی اش از فتیله نمیشده است استفاده بکنند و لعل السر در اینکه سمن را دور بریزید  علتش همین بوده است و البته در مورد روغن دنبه داریم که یسرج بها و در دعائم هم داشتیم و استسرج بالزیت و السمن. روایات بحث استسرا مختص به زیت است و سمن خیلی عجیب است و هر جا سمن هست دارد که یلقی و ماحولها و اسراج را ندارد الا همینجا و البته در اون جامع بزنطی هم داشتیم که یذیبها و یستسرج بها و درست نمی شود زیرا سریع سفت میشود الا اینکه به قول یکی از آقایان کلاس بیاییم شمع باهاش درست کنیم و من بلد نیستم اگر بشود خوب است.)
تا اینجا مقداری از روایات خوانه شدو اصل مطلب روشن شد و معلوم شد که ائمه علیهم السلام نسخه جمهور عامة را قبول کرده اند و نظیر این را داریم که بخاری یک روایت را را مناقشه کرده است و در اهل بیت علیهم السلام اون طرفش را نقل کرده اند و البته توجه داشته باشید که عامة مقلد بخاری نیستند و در همین جا بخاری مناقشه کرده است ولی جمهور عامة ضدش را قبول کرده اند و لذا تصور نکنید تا بخاری نقل نکرد و اشکال داشت همه درش اشکال دارند و مثلا د رمستدرک علی الصحیحین میگوید و هذا حدیث صحیح و لم یخرجاه و این یعنی که به نظر من گیر ندارد ولی اون دو نقلش نکرده اند و شروط آنها را ندارد.
اصل فقه تفریعی از آقا امام باقر علیه الصلاة و السلام است و اصولا به آقا باقر علیه الصلاة و السلام به همین دلیل باقر میگفتند و اینکه عامه به ابوحنیفه نسبت میدهند دروغ است و او در زمان فوت آقا امام باقر علیه السلام 24 ساله بوده است و در ضمن فرق از کجا تا به کجا که یکی با قیاس و ما با علم خاندان رسالت.
در مرحله تبدیل نصوص به فتاوا از مهمترین کتب، کاب فقه الرضا صلوات الله و سلامه علیه است و نمی دانم مؤلف کتاب هرکه بوده خیلی خوب نوشته است و در ضمن این رساله بسیار شبیه رساله علی بن باوبیه است و حتی عده ای تصور کرده اند که همان است و ما عرض کردیم که شواهدی داریم که یکی از روات کتاب التکلیف شلمغانی علی بن بابویه بوده سات و ایشان در سفر به بغداد این کتاب را با خودش قم آورده اند و این را فقط در فهرست شیخ طوسی داریم و این نکته ایست که ملتفتش نشده اند و بسیار عجیب است که با وجود انحراف علنی شلمغانی در زمان حیات ابن بابویه باز هم این کتاب را بعد مرگ اون منحرف نقل کرده اند و او رسما میگفت ادعای ربوبیت میکرد واسه همین کشتنش که ادعای ربوبیت کرد و چه طور مرحوم صدوق پدر که هم پدر فوق العادة است و هم پسر در ورع و احتیاط و تقوا و نقل حدیث و ... باز این کتاب را نقل میکنند این بسیار عجیب است و بعدش هم کتاب را به پسرش اجازه بدهد و چه طور اجازه اش تا به شیخ طوسی رحمه الله رسیده است.
یک اجمالی عرض کنم که در استنباط فقه شیعه همیشه این را در نظر بگیرید. چه ططرو مرحوم نائینی 4 مدل تقسیم بندی میکند که یا قطع است یا شک و شک یا فلان است یا فلان و بعدش تقسیم بندی میکنند.
اصل تشریع در زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم. خب آیا میشود به قرآن به عنوان ماده قانونی نگاه کرد یا نه؟ شیعه میگفتند قرآن باید در ضمن سنت توضیح داده شود و قرآن از جهتی شبیه قانون اساسی اسلام است و الآن هم در قانون اساسی به اطلاقاتش اخذ نمی شود و اشکال معروف به اخباری ها این است که چه فرقی بین قرآن و سنت است و ما مقالة اخباریین را با این مطلب توضحی دادیم که قرآن مواد قانونی نیست بلکه در حکم قانون اساسی است.
به عبارت دیر روایات مواد قانونی اند یعنی اصلا گفته شده است برای رفع موارد شک به خلاف قانون اساسی که برای باین چهار چوب کلی است. این از قرآن و طرف دیگر هم سنت.
مشکلی که ما داریم این است که سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تدوین نشده اند و عمدتا به صورت گفتاری بوده است و بلکه بسیاری به صورت رفتاری بوده است و ای کاش گفتاری بود. مثلا در حجة الوداع دارند که خذوا عنی مناسککم ولی مقداری اش کرداری بود و بعدش می آمدند میگفتند که اینها را چه کنیم. باختلاف شد بعضی گفتند واجب است و بعضی گفتند جائز است یا مستحب است یا هکذا.
سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مندمج در فرائض بود و یک طرفش در قرآن بود و یک طرفش در سنت عمل شده بود ولی عمل نشده بود.
سر دیگر اختلاف هم این بود که نوشتارها کم بود و مهمترین نوشتار موجود از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مجموعة نامه هایی است که ایشان برای عشائر مینوشتند و مثلا کتاب الاموال ابوعبید را که البته از او اقدم هم هست و موارد استفاده های مالی بیت المال را نوشته است و ما مصارف بیت المال را هم مصرفش و هم مصدرش را بیان کرده ایم و ما از او بیشتر گفیم و انصافا نسبت به زمان خودش خوب است و ابویوسف هم در خراجش نوشته است و از او اقدم است به نظرم.
خیلی ها این نامه ها را جمع کرده اند و بحث های آثار باستانی هم هست و ادعا میشود که اینها همان اصلی است و کیفما کان الآن اینها از منابع موجود است.
مشکل این نوشتارها این است که بیشتر احکام ولائی و سلطانی و بعضی اش هم احکام موقت بوده است.
مثلا حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حق اِقطاع داشته اند و مثلا می آمده اند خدمت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و میگفت آقا شما بگویید این قم رود برای من باشد و ممکن بود بسیار عظیم باشد فاقطعه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الآن هم نظام فئودالی و ارباب و رعیتی را نظام اِقطاعی گویند. ان شاء الله توضیحاتش در آخر مکاسب محرمة می آید.
مثلا فرض کنید هزار متر از ساحل را بدهند به فلانی و ما میگوییم قرقگاه و در عربی حِما میگفتند و دارند که لا حما الا لله و لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.
احتمال دارد بعضی اش احکام ولائی باشد زیرا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم حق تشریع دائم داشتند و صارت سنة عدیل الفریضة و هم حق سنن موقتة داشتند. بعد جنگ خیبر میخواستند غنائم را ببرند مدینه الاغ لازم بود (آنها الاغ را با اینکه مکروه بود میخوردند) و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ستور دادند که الاغها را نکشید و عامة میگویند که پیغبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نهی کرد پس حرام است ولی روایات ما میگوید که درست است که نهی شد ولی این سلطانی بود  میخواستند بار را ببرند به مدینه تا بار را نبرند.
از نوشتار ها یک سری هست که مثلا از ام سلمه نقل میکنند که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام آمدند و روی پوستها را یک سره پر کردند و این قسمت از نوشته ها را کلا آنها مغفول داشته اند و دیگری هم مصحف ایشان و انصافا بحث اینکه ما به اصطلاح از امامیه هستیم نیست بلکه انصافا چهره ی فرهنگی صحابه امیرالمؤمنین علیه السلام بودند و یکی از مهمترین پارامترهای فرهنگ نوشتار است و متأسفانه نوشتار حضرت امیرالمؤ»نین علیه السلام را نگرفتند.(قرآن را در زمان عمر جمع کردند صُحُف بود ولی مصحف نبود و ترک الصخف عند حفصة ولی در زمان عثمان مصحف شد.)
در مصنف عبدالرزاق ه از بزرگان عامة هست نوشته است که وقتی عثمان محاصره شد امیرالمؤمنین علیه السلام یک کتابی را به سویش فرستادند(ارسل الیه علی بکتاب) و گفت شما به این کتاب بگویید عمل بشود و عثمان گفت لا حاجة لی به این کتاب. و نمی دانیم این هم چه بوده شاید نامه ای را حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نوشته بودند که مثلا تو بگو به اینها عمل میشود تا مردم ولت کنند و متأسفانه آنها بسیار به زور نقل میکنند و بسیار هم ناقص نقل میکنند و قطعا بحث یک طرح علمی نبوده است بلکه مناسب ظرف محاصره او بوده است و بعدش هم عثمان با این بی ادبی جواب داده است احتمال میدهم حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام غرضشان اتمام امر بوده است که نجات پیدا کند(مقرر حقیر: یا حجت برش تمام شود.) در مورد مصحف امیرالمؤمنین علیه السلام در ابن ندیم یک ترتیبی از مصحف حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام گفته شده است که ارزش علمی ندارد. این نوشتارهای حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام.
یک چیز دیگر هم هست مال عبدالله پسر عمرو عاص این دقیقا از سال فتح مکه در سال 8 هجری در ماه رمضان عبارات را شروع کرد به نوشتن و در اوائل قرن دوم منتشر شد. مال امیرالمؤمنین علیه السلام که کلا سانسور شد و دومی محل اختلاف شد و مثل بخاری قبول نکردند و عده ای هم قبول کردند.
اونی که ما از امیرالمؤمنین علیه السلام اون صال کاریه نیست و شرح مفصلی دارد و این باید سال 37 تا 40 تدوین شده باشد و شبهه ای در وجود خارجی اش نیست و رد پای کتاب را تا قرن 4 هجری داریم و به کسان مختلفی نسبت داده اند گاهی ابی رافع و گاهی عبیدالله بن ابی رافع و گاهی....
بعد از این نوشتار با یک اصله زمانی از اواخر عمر شریف آقا امام سجاد علیه السلام نوشتار بین شیعه شروع شد و این حدود سال 70 و 80 تولید علم در شیعه شروع شد و اوجش در زمان آقا امام صادق علیه الصلاة و السلام است.
این حدیث اولیه ما به دو قسم است یک عده قطعا نوشتاری و یک عده ای هم گفتاری است. ما برای اولین بار سعی کردیم این مرز بندی ها را روشن کنیم و در این مرحله نوشتاری علمای شیعه ما که بعدها فهرسات نوشتند یک از هنرهایشان این بود که مرز بین گفتار و نوشتار را روشن میکند. این مرز در بین عامة هنوز هم روشن نیست.
الآن دنیای علم میفهمد فرق گفتار و نوشتار چه قدر زیاد است و الآن بعد انقلاب اون قسمت که روزنامه های آن زمان نوشته اند با شفاهیات.
اولین نوشتار جریان عاشورا 60 سال بعد عاشوراست کتاب ابی مخنف.
حال 30 سال انقلاب و 60 سال کجا و 150 سال کجا!
مرحوم نجاشی دهها نفر را نام میبرد که له کتاب و اسم نمی برد و من مدنها فکر میکردم که این یعنی چی؟ فهمیدیم که مرحوم نجاشی میخواسته اند بگویند که این آقا مینوشته است. احادیثش احیانا نوشتاری است.
مثلا زراره و لو در روایتی در باب وقت میگوید که خرج الواحه لیکتب ولی ظاهرا احادیث را به صورت الواح به مردم نمی داده است شفاهی بوده است. البته یک کتابی در استطاعة داشته است ظاهرا که به او نسبت میدهند.
بعد 150 وضع نوشتار ما مدون شد و گفتاری خیلی کم داریم و نادر است مگر چیزی از امام عصوم جدید شنیده شده باشد و بسیار به درد جمع مرحله اول میخورد و در مرحله اول مخلوط است هم نوشتار است و هم شفاهی ولی در مرحله دوم دو مکتب بزرگ بغداد و قم هر دو خوب کار کردند و از سال 145 که بغداد تأسیس میشود عده زیادی از شیعیان رفتند آنجا و قوی شدند و بعدها در قم هم بود و یک خط ضعیفی هم در اهواز داشتیم.
در این مرحله عامة هم خیلیش نوشتاری است ولی البته آنها باز هم گفتاری نسبتا زیاد دارند.
در این مرحله هم دو مدل خط داریم یک عده به اصطلاح زمان غلاة بودند ولی عده ای خط خوبی داشته اند مثل مرحوم حسین بن سعید و بعضی این دو خط را جمع کرده اند مثلا مرحوم کلینی مثلا در بحث مواقیت روایت وقت مختص به نماز ظهر و عصر را فقط از خط غلو داریم و مرحوم کلینی آورده اند.
مثلا عده ای بعض مصادر در دست رسشان نبوده است مثلا در بحث دهن متنجس:
مثلا مرحوم شهید ثانی ردر قرن دهم هستن: اما الادهان النجسة ...فیجوز بیعها لفائدة الاستصباح بها و انما خرج هذا الفرد بالنص و الا فکان ینبغی مساواته لغیرها من المائعات النجسة و قد الحق الاصحاب ببیعها للاستصباح بها بیعها لتعمل صابونا او لیدهن ... و یشکل بانه خروج من موضع النص.
میبینید قبل ایشان کسی الحاق کرده چون جعفریات یا دعائم را دیده است ولی مرحوم شهید ثانی از بزرگان ما این را ندیده اند. ما عرض کرده ایم که جعفریات از مصر به بغداد در قرن 4 آمد و در بغداد رواج پیدا نکرد و اصحاب ما عمل نکرده اند چون در سکونی بود و معارض داشت. با این روش ما خیلی چیزها تحلیل میشود.
یشکل چون خروج از نص است. نه نص داریم ولی این را اصحاب قبول نکرده اند.
مصادر حدیثی بعدی ما گزینشی بوده است و این از این معلوم میشود که استبصار که برای حدیث متعارض است احادیثی میبینیم که معلوم میشود که اینها گزینشی بوده است و اگر مرحوم شیخ به دست ما نمی رسید.
مشکل دیگر هم اینکه اصولا ما نمی دانیم اصحاب ما در تعارض چه میکرده اند و بسیار اطلاعاتمان کم است.
مرحله بعد هم تبدیل نصوص به فتاوا.
این مرحله خیلی ارزض علمی دارد و مرحوم بروجردی از آن تعبیر به فقه مأثور یا منصوص میکردند.
اینها مقنع و هدایة مرحوم صدوق میشود و فقه الرضا علیه الصلاة و السلام میشود و پیشرفته تر میشود میشود نهایة و مقنعه مرحوم شیخ مفید و با نوشته شدن مبسوط مرحله جدیدی ایجاد شد که البته قبلش بود ولی موفق نشد.
مبسوط موفق نبود از حیث تطبیق ولی بعدها شرائع تنقیح کرد و تلفیق ولی خیلی خوب عمل کردند نسبت به قبلی ها.
البته همه فروع مبسوط را ندارند.
به نظر من هیچ متنی به زیبایی شرائع عامة ندارند.
این کتاب اولین کتابی است که فقه را به 4 بخش عبادات و عقود و ایقاعات و احکام تقسیم کرد ایشان هست.
در جایی بنده ندیده ام.
بعدها این تکامل یافت.
حالا این احادیثی را که خوانده ایم حالا میشود دنبال این گشت که چه قدرش مال اون کتاب القضایا و السنن و الاحکام است؟
چه قدرش مرحله اول و چه مقدار در مصادر درجه دو. آن وقت خیلی راحت میشود احادیث را فهمید که کدامش را میشود قبول کرد. به نظر من می آید این روایت در القضایا و السنن و الاحکام آمده است و لیعمل صابونا هم در آن بوده است و نمی دانیم دقیقا چرا که این کتاب در بین شیعه محجور شده است و بر عکس بعد قیام زید مهمترین مصدر زیدیه تقریبا مثلا عبدالله بن محض همین کتاب میشود.
جالب اینکه اون کتاب رمز زیدی ها میشود و رمز اهل بیت علیهم السلام هم همان کتاب مخصوص امیرالمؤمنین علیهم السلام میشود و لکن به قولی پرده نشین میشود.
ولی شاهد بازاری(همین القضایا و السنن و الاحکام) توسط امام صادق علیه السلام ظاهرا تأیید نمیشود.
تا زمان قاضی نعمان این کتاب موجود بوده است.
هدف ما بحث روغن و اینها نیست بلکه کلیت اجتهاد و طریقه استنباط.
اصولا روش ما این است که برویم سراغ ریشه های تاریخی هر مطلبی تا بفهمیم که مثلا فلان مطلب که در زمان صاحب جواهر رحمه الله مشهور بوده است آیا شهرت زمانی بوده است یا نه و یا مثلا در دوره ای فقهای ما بیشر به دید اصولی به فقه نگاه میکرده اند که مثلا در هر مسأله ای اول حسب القاعدة را میگفتند و بعد وارد روایات که میشدند سعی میکردند کاریش کنند که به همان اصول برگردد! حالا من نمی دانم این را شوخی میکنند و یا جدی است و در زمینه خودشان هم حسابی پیشرفت کردند. یا مثلا عده ای امدند در روزگار ما جوی درست کردند که خیلی روی حدیث صحیح تأکید کنیم و بعدش این حدیث صحیح هم عرض عریض دارد عده ای مثل صاحب معالم و صاحب مدارک فقط کسی که دو تا مزکی داشته باشد بر عدالتش ر قبول میکنند و حدیث میشود صحیح و عده ای هم میروند سراغ توثیقات عام و به نظرم مرحوم صاحب جامع الرواة(آ میرز محمد اردبیلی رحمه الله) است که در آخر کتابشان دارند که نمی دانم یک عدد بالایی مثلا دو هزار تا حدیث را صحیح کردیم که قبلا ضعیف بود. ایشان چون مبدئ فن هست خیلی شاید موفق نباشد ولی بسیار فوائد دارد.
آن وقت ما احاطه پیدا میکنیم بر فقه و اصولا آراء را کاملا می فهمیم. یعنی خود ما تمام ریزه کاری ها را و ریشه های مطلب را می فهمیم. شهرت را چه کنیم و حدش چه قدر است و در دلالت است و در روایت.
شهرت در دلالت حجت است یا در متأخرین یا در غیرشان. آن وقت وقتی دیدیم مرحوم شیخ اولین نفر آورده اند آن وقت ولو صحیح باشد ممکن است ما به وثوق نرسیم زیرا مثلا حدیث در قرن 2 باشد و تا قرن 5 محجور باشد و ازه شیخ هم که میآورد تأویل می برد اون وقت ما هیچ وقت به آن عمل نمی کنیم.
شواهدی موجود است که بحث موش در همان کتاب اولیه شیعه موجود بوده است و در سکونی هم بوده است. و در دعائم هم یعمل صابونا احتمالا آمده است.
ما گاهی حدیث داریم که فتوایش در کتابهای ما آمده است ولی حدیثش نیامده است مثلا فتوای اصحاب این است که در لواط به احصان نگاه نمی شود و روایتش در کتب ما نیست و مطلق دارد و مقید به احصان هم دارد و مرحوم استاد حمل مطلق بر مقید میکند و فتوا میدهند به اینکه فقط محصن میشود و در کتب سنی ها از امام صادق علیه السلام روایت دارند که کشته میشود احصن او لم یحصن. و فتوای موجود در کتب ما همین است و این روایت حتی ضعیفا در کتب ما نیست.
مرحوم سید فضل الله رواندی(نه قطب راوندی زیرا ایشان سید نیست، ایشان به نظرم اولین کسی است که در شیعه به او السید الامام می گفتند) کتابی دارند به اسم النوادر و مرحوم حاجی نوری هم اسم کتابش را آورده اند و از آن نقل میکنند و این النوادر دقیقا همان جعفریات است و نسخه بغداد و هند و این میشود سه نسخه.
اینکه این نسخه دقیقا کدام نسخه جعفریات است سر جای خودش.
اما این کتاب باز هم شهرت پیدا نکرد و به نظرم قرن 6 باشد.
سال 700 یا 600 میبینیم که از کتب ایشان نقل نمی کنند و لذا شهید ثانی میفرمایند که اصحاب ما صابون را اضافه کرده اند و دلیل ندارد ولی در این کتاب هست.
البته بعد از نقل مستدرک جا افتاد.
البته ما که میگوییم جا نیفتاد منظورمان همین کتب مشهور است و الا ما شاید یک پنجم مؤلفات شیعه را خبر نداشته باشیم.
من احتمال میدهم در اون روایت اعرج که قال علی علیه السلام دارد که آقا امام صادق علیه السلام فرمودند به نظرم این شاهد میشود بر اینکه در اون کتاب القضاء هم این مطلب بوده است.
عمر بن اذینه شاگرد زراره است و یا نامه نگاری کرده است و یا از شاگردهای حضرت علیه السلام گرفته است. در این مرحله دوم نوشتار شیعه این روایت کاملا جا افتاده است ولی در کتابهای حسن بن محبوب ندیدیم و این مقدار ها ضرر نمی زند.
در این مرحله ائمه علیهم السلام نقل جمهور عامه را که تفصیل است تأکید کرده اند.
در زمان ما یک مشکلی بیشتر شده است به خاطر کثرت اطلاعات ما بر عامة و برعکس و این مشکل این است که عامه چون در محدوده معینی ارتکاز دارند.
خواهی نخواهی به حرفهای ما اشکال میکنند. مثلا عامة میدانند که بخاری اشکال کرده است و به ما ممکن است اشکال کنند که چرا شما قبول میکنید.
پس اینها در ذهنشان هست که این روایت مشکل سندی دارد و بخاری قبول ندارد.
این را باید به آنها توضیح داد که با راههای اصولی میخواهید مشکل را حل کنید ولی م با راه کلامی می آییم مشکل را حل میکنیم. ما مشکل را از راه حجیت قول اهل بیت و علم الهی آنها حل کرده است. در کتاب فخر رازی در جلد اولش بحث مفصلی دارد که بالاخرة بسم الله الرحمن الرحیم را میشود در قرآن گفت یا نه.
و خیلی مفصل بحث کرده است و خیلی هم تند رفته است(و شافعی هم هست و شافعی ها میگویند باید خواند و حنفی ها میگویند خوانده نشود) و آخرش میگوید که بالاخرة مسلم است که علی بن ابی طالب در نمازش بسم الله الرحمن الرحیم میگفته اند و بعدش میگوید و کفی و میگوید که من اقتدی بعلی فی دینه و دنیاه فقد اهتدی و ذلک لقول رسول الله فیه الله ادر الحق مع علی حیث دار. خب باید به این آقایان گفت که وقتی این حدیث هست و آیه هست و انفسنا و انفسکم و من کنت مولاه و غیره اون وقت امیرالمؤمنین علیه السلام طریق نمی خواهد خود شحق است و به او که رسیدیم کار تمام است.
اصول و رجال در اواخر قرن دوم تدوین شد و اصول متعرض کلیات شد و رجال آمد متعرض جزئیات شد.
در اصول گفتند ثقه خبرش حجت است و رجال گفت کی ثقه است.
این است که در روایات ما هست که راه اونها ظنی است ولی راه شما قطعی است.
الحمد لله در مرحله دوم هم وضعش خوب است و خیلی متعارض ندارد و یستسرج ارد و لایباع در متون خود ما نیامده است و در جعفریات است و احتمالا در القضایا بوده است و خود عامة یستسرج و یباع هست.
در روایات ما شیر نیامده است ولی در روایات آنها آمده است و در مورد شیر آمده است که بریزیدش و مرحوم شیخ انصاری هم فرمود که اگر فائده نداشته باشد و نشود پاکش کرد آن وقت باید ریختش.
مرحله سوم فقه شیعه هم رحله تبدیل نصوص به فتاوا است و مرحوم بروجردی از آنها به اصول متلقاة تعبیر میکردند و این فتاوایی است که از اهل بیت علیهم السلام گرفته شده است.
یعنی از نصوص تلقی شده است و اجتهاد درش دخیل نشده است و از سال 250 تا 350 است تقریبا و البته معنایش این نیست که هرچی اینجا است اینگونه است بلکه کافی هم همین موقع است ولی حدیثی است و البته عناوین باب کافی یک مقداری احساس میکنینم که اجتهادی است و ظرافتهایی دارد و مهم است و خب است وقی به کافی آدرس میدهند عنوان باب را هم بیاورند.
در این عهد یکی دو تا نکته لطیف است که یکی متون روایات را خوب می فهماند و یکی هم این است که آدم گاهی میبیند که یک مسأله ای که در خیلی از متون قبلی نیامده است در اینجا می آید یا بر عکس. مثلا اینکه این چیزی که باید باهاش ذبح بکنیم آهنی باید باشد ولی در متون ما نیست.
مثلا این بحث فأرة در فقه الرضا علیه السلام نیامده است و این عجیب است و این روایت معارض ندارد و مصادر هم آن قدر فراوان است که آدم تقریبا قطع پیدا میکند. و این خیلی عجیب است. و اختصاص به اینجا ندارد. 
و هنوز نفهمیده ام چرا عده ای از این کتب ما با اینکه روایاتش زیاد است و مصادرش زیاد اس در مرحله انتقال نیاورده اند.
ما تقریبا در فقه ما از وقتی قرار شد که اقوال را بیاورند و مقابله کنند اولش مرحوم علامه در مختلف است و خودشان هم تصریح دارند که اصحاب ما این مدلی کار نکرده اند و البته به نظر ما اشکالاتی مختلف دارد که در جای خودش.
بعد عده ای بودند که اقوال را اهمیت نمی دادند مثل مرحوم استاد.
و جالب است که بعضی خیلی زیاد دارند مثل مفتاح الکرامة و جالب است که درجواهر گاهی مقدار زیادی را بعینه از مفتاح الکرامه نقل میکنند و می گویند که از آنجا است و این هم عجیب است.
مرحوم آقای بروجردی به خاطر شهرت باز مقداری خوبی نقل میکردند. جواهر حدود 60 – 70 درصد اقوال را شاید نقل کنند.
اما اونی که بنده دیده ام کمر دیده شده که اقوال هم نسق تاریخی خودش را پیدا کند و هم تحلیل بشود و ظرافتهای اقوال در بیاید و به نظر من ضروت کار این است و باید منسجم هم باشد و مهمترین قسمتش نسبت اقوال با روایات در مصادر.
اولین آنها فقه الرضا علیه السلام است و دومین آنها عناوین ابواب مرحوم کلینی است و بعضی جاها اضافات هم دارد و معاصر ایشان علی بن بابویه که اقوالشان به ما کم رسیده است یک مقدارش توسط پسر ایشان مرحوم صدوق و یک مقدارش هم در یک رساله ای بوده که ایشان داشته اند و دست مرحوم علامه بوده است و در مختلف از آن نقل شده است و کس دیگر هم ندیده ام نقل کرده باشد اگر هم نقل شده است شفاهی است.
بعد این دو بزرگوار تقریبا یک فقیهی که بخواهیم رویش حساب کنیم تقریبا نداریم تا دعائم الاسلام(وفاتش تقریبا 361 است) است که اسماعیلی است و مصادرش مصادر ماست(و مصدر علمی مستقل ندارند) و مرد ملایی است و با دقت روایات را جابه جا میکند.
نکته اش هم این است که ایشان از ائمه معاصر خودش از اسماعیلیه نقل نمی کند یعنی ایشان اولا طریقش به امام علیه السلام طریق ماست و آدم های اسماعیلی نیستند و دوم اینکه از ائمه اسماعیلی زمان خودش که مثلا مهمترینشان الامام المُعِزّ است که خلیفه چهارم فاطمیون مصر است هم نقل نمیکند و معاصر با ایشان بوده است و حتی ایشان یک کتابی در سیره الامام المعز نوشته است و خیلی برای ایشان مقامات قائل است و به اصطلاح فدائی او هم هست و کرامات برایش قائل است و به تازگی چاپ شده است و اینی هم که چاپ شده است نسخه بنده است که از نجف گرفته بودم و آوردم اینجا چاپش کردند!
بنده دعائم را تمامش را نگاه نکرده ام ولی بسیاری اش را دیده ام و شاید در مجموع دو بار به چشمم خورده باشد که ایشان میگوید مثلا سألت الامام المعز عن فلان و قال کذا. یک جا یا دو جا.
بسیار نافع است و تمام روایاتش هم از مصادر ماست.
زیدی ها هم مصدر مستقل روایی خیلی کم دارند و عیال بر اهل عامة هستند و از بخاری و مسلم و سنی ها نقل میکنند. پس اسماعیلیة عیال علینا و زیدیة عیال علی العامة.
ما به خاطر برکات وجودی اهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین و توصیه آنها به کتابت الحمد لله در روایاتمان بی نیاز هستیم.
مرحله بعد از این مقنع و فقیه و هدایة که البته خیلی موجز است. تا اینجا تقریبا هیچ تکان ندادند و نصوص را بعینه منتقل میکردند.
بعد مرحوم شیخ مفید در همین مرحله است ولی مقداری عبارات را جا به جا و منسجم کرده اند و مقنعه ایشان و مراسم سلار در این مرحله هستند و اوج کارهای این مرحله مرحوم شیخ طوسی در نهایة هستند و انصافا خیلی منسجم شده است و در ضمن این کتاب نهایة مبدأ حرکت بعدی فقه شیعه است و جالب است که بیشترین تأثیر را علمای ما از نهایة مرحوم شیخ طوسی دارند و انصافا هم پخته تر از مقنعه است از نظر فقهی. همچنان که کتب مرحوم شیخ صدوق اوج است در مرحله اول انتقال نصوص به فتاوا کذا اوج است نهایة در انتهای مرحله فقه مأثور و زیر بنای کل فقه شیعه هم همین کتاب است.
در فقه الرضوی صلوات الله و سلامه علیه بنده نیافتم و در فقیه هم نیافتم و اینها را با کامپیوتر انجام ندادم و صرفا مراجعه شخصی بود و ه چی فر میکنم چرا ندارد وجهی برایش نیافته ام و این ایام یک مقداری حواس پرتی دارم و لذا خیلی حرفم حجت نیست. حتما آقایان مراجعه کنند.البته من مستدرک را هم دیدم و نیاورده بود و احتمال میدهم اگر در فقیه باشد هم به صورت فتوا و کلام مرحوم صدوق در ذیل روایت باشد. این مواردی که در روایات هست ولی مرحوم صدوق میخواسته یک تغییر مختصری در روایت بدهد، آنها را از صورت روایت خارج کرده و بعین الفاظ روایت با آن حذف خودش را آورده است و این دقت محیر العقول مرحوم صدوق است.
(مقرر حقیر: امر استاد امتثال شد و در فقه الرضا صلوات الله و سلامه علیه پیدا شد و در فقیه هم پیدا شد.
اما عبارت اول: وَ مَاءُ الْمَطَرِ فِي الصَّحَارِي لَا يَنْجَسُ وَ أَرْوِي‏ «1» أَنَّ طِينَ الْمَطَرِ فِي الصَّحَارِي يَجُوزُ الصَّلَاةُ فِيهِ طُولَ الشَّتْوِ «2» وَ إِنْ شَرِبَ مِنَ الْمَاءِ دَابَّةٌ أَوْ حِمَارٌ أَوْ بَغْلٌ أَوْ شَاةٌ أَوْ بَقَرَةٌ فَلَا بَأْسَ بِاسْتِعْمَالِهِ وَ الْوُضُوءِ مِنْهُ مَا لَمْ يَقَعْ فِيهِ‏ «3» كَلْبٌ أَوْ وَزَغٌ أَوْ فَأْرَةٌ فَإِنْ وَقَعَ فِيهِ وَزَغٌ أُهْرِيقَ ذَلِكَ الْمَاءُ «4» وَ إِنْ وَقَعَ كَلْبٌ أَوْ شَرِبَ مِنْهُ أُهْرِيقَ الْمَاءُ وَ غُسِلَ الْإِنَاءُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ مَرَّةً بِالتُّرَابِ وَ مَرَّتَيْنِ بِالْمَاءِ ثُمَّ يُجَفَّفُ‏ «5» وَ إِنْ وَقَعَ فِيهِ فَأْرَةٌ أَوْ حَيَّةٌ أُهْرِيقَ الْمَاءُ «6» وَ إِنْ دَخَلَ فِيهِ حَيَّةٌ وَ خَرَجَتْ مِنْهُ صُبَّ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ ثَلَاثَةُ أَكُفٍّ وَ اسْتُعْمِلَ الْبَاقِي وَ قَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ بِمَنْزِلَةٍ وَاحِدَةٍ «7» وَ إِنْ وَقَعَتْ‏ «8» فِيهِ عَقْرَبٌ أَوْ شَيْ‏ءٌ مِنَ الْخَنَافِسِ أَوْ بَنَاتُ وَرْدَانَ أَوِ الْجَرَادُ «9» وَ كُلُّ مَا لَيْسَ لَهُ دَمٌ فَلَا بَأْسَ بِاسْتِعْمَالِهِ وَ الْوُضُوءِ مِنْهُ مَاتَ فِيهِ أَمْ لَمْ يَمُتْ‏ «10» وَ إِنْ كَانَ مَعَهُ إِنَاءَانِ وَقَعَ فِي أَحَدِهِمَا مَا يُنَجِّسُ الْمَاءَ وَ لَمْ يَعْلَمْ فِي أَيِّهِمَا وَقَعَ فَلْيُهْرِقْهُمَا جَمِيعاً وَ لْيَتَيَمَّمْ‏ «11»
اما عبارت دوم: 19- وَ قَالَ الصَّادِقُ ع- أَكَلَتِ النَّارُ مَا فِيهِ.
فَإِنْ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي خَابِيَةٍ فِيهَا سَمْنٌ أَوْ زَيْتٌ أَوْ عَسَلٌ وَ كَانَ جَامِداً أُخِذَتِ الْفَأْرَةُ مَعَ مَا حَوْلَهَا وَ اسْتُعْمِلَ الْبَاقِي وَ أُكِلَ‏ «3» وَ كَذَلِكَ إِذَا وَقَعَتْ فِي الدَّقِيقِ وَ أَشْبَاهِهِ فَإِنْ وَقَعَتِ الْفَأْرَةُ فِي دُهْنٍ غَيْرِ جَامِدٍ فَلَا بَأْسَ أَنْ يُسْتَصْبَحَ بِهِ فَإِنْ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي حُبِّ دُهْنٍ فَأُخْرِجَتْ مِنْهُ قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ فَلَا بَأْسَ بِأَنْ يُدَّهَنَ مِنْهُ وَ يُبَاعَ مِنْ مُسْلِمٍ.
جالب است که این عبارت شبیه فتوا آمده است و لذا در کتب حدیثی این قسمت را نیاورده است و حدس استاد حفظه الله درست بود.)
مرحوم کلینی بحث را دارند ولی در باب اطعمة نه طهارت و بیع. و عنوان باب هم کلی است. باب الفارة اذا وقعت فی طعام او شراب.
ایشان طعام را هم در عنوان دارند و چیزی که در کافی ظرافت دارد این است که روایات ایشان هیچ کدام بحث بیع را ندارد.
روایتی که مال سعید معاویة بن وهب است ذیل که در مورد بیع بود را ندارد.
مرحوم شیخ همین سند از مصدر متفاوت دارند ولی ذیل را دارد و این خیلی عجیب است.
در عده ای از اقوال اگر یادتان باشد یسرج به و لایباع و در جعفریات هم این آمده است و به لحاظ تاریخی جعفریات معاصر مرحوم کلینی است زیرا جعفریات نسخه ای ازش داریم که تاریخش 314 است و در این تارخ مرحوم کلینی در قید حیات بوده اند.
مرحوم کلینی حدودا 325 به نظرم رفتند بغداد و این را نمی دانم کجا دیده ام و کسی به ما اعتراض کرد هرچه گشتیم نیافتیم.
مرحوم کلینی عنایت دارند که بیع را نقل نمی کنند ولی انصاف قضیه این است که اگر بگوییم که مرحوم کلینی قائل به لایباع بوده اند این فتوا بین اصحاب ما  نیست مخصوصا بعد از شیخ.
اما مرحله بعد صاحب دعائم قاضی نعمان روایت را آورده اند و روایت تفصیل را آوره اند و بیع را هم درش دارند و در یک جای دعائم هم به نظرم لم یبع دارد و در مصر لایباع هم بوده است.
مرحوم صدوق هم در مقنعة آورده اند و آن هم فقط در کتاب طهارت:
و إن وقعت فأرة «4» في حب دهن، فأخرجت قبل أن تموت، فلا بأس أن تبيعه من مسلم، و تدهن «5» به «6».
بعد مقداری دارند:
و إن وقعت فأرة «1» في خابية [1](معمولا مقداری از حب کوچکتر و از کوزه بزرگتر است) فيها سمن أو زيت، فلا تأكله «2».
و إن وقعت في البئر فأرة أو غيرها من الدواب، فماتت فعجن من مائها، فلا بأس بأكل ذلك الخبز، إذا أصابته النار «3».
(و في حديث آخر: أكلت النار ما فيه) «4» «5».
بعد مقداری دوباره دارند:
و إذا أكل الكلب، أو الفأرة من الخبز، أو شماه، فاترك ما شماه، و كل ما بقي «4».
بعد ایشان دارند:
و إذا أصبت جرذا [1] في إناء، فاغسل ذلك الإناء سبع مرات «8».
فإن «9» وقعت في البئر خنفساء، أو ذباب، أو جراد، أو نملة، أو عقرب، أو‌
______________________________
[1] الجرذ: هو الذكر من الفيران، و هو أعظم من اليربوع أكدر، في ذنبه سواد «مجمع البحرين:
1- 361- جرذ».
______________________________
(1) هكذا في جميع النسخ، و قد تقدم في ص 33 مثله، و لعله مكرر.
(2) «وقع» جميع النسخ، و ما أثبتناه من المستدرك.
(3) عنه المختلف: 6 قطعة، و المستدرك: 1- 203 ح 2 صدره. و في التهذيب: 1- 241 ح 28، و الاستبصار: 1- 35 ح 6 باختلاف يسير في اللفظ عنهما الوسائل: 1- 179- أبواب الماء المطلق- ب 15 ح 3.
(4) عنه المستدرك: 1- 219 ح 4. و في الفقيه: 1- 11 ذيل ح 20 مثله، و في التهذيب: 1- 229 ح 46، و ص 284 ضمن ح 19 باختلاف يسير، عنه الوسائل: 3- 465- أبواب النجاسات- ب 36 ح 1 و ح 2، و في دعائم الإسلام: 1- 122 نحوه، عنه البحار: 80- 57 صدر ح 7.
(5) «تتعرض» د.
(6) ليس في «ا».
(7) الفقيه: 1- 11 ذيل ح 20 مثله. و في التهذيب: 1- 415 ح 30، و الاستبصار: 1- 22 ح 8 نحوه، عنهما الوسائل: 1- 139- أبواب الماء المطلق- ب 3 ح 7.
(8) عنه المستدرك: 2- 591 ح 1. و في التهذيب: 1- 284 ضمن ح 119 باختلاف في اللفظ، عنه الوسائل: 3- 497- أبواب النجاسات- ب 53 ذيل ح 1.
(9) «و إن» أ.
المقنع (للشيخ الصدوق)، ص: 35‌
بنات وردان [1](یک نوع سوسک کوچک را بنت ورد میگویند)، و كل ما ليس له دم، فلا تنزح منها شيئا، (و كذلك إن) «1» وقعت في السمن و الزيت «2» «3».
و العظاية [2] إذا «4» وقعت في اللبن حرم اللبن، و يقال: أن فيها السم «5».
می بینید دقیقا این مطالب ایشان طبق روایات است. و تیکه تکه اش تقریبا روایت داشت.
بعد مرحوم شیخ مفید در مقنعه دارند:
و إذا وقعت الفأرة في الزيت و السمن و العسل و أشباه ذلك و كان مائعا أهرق و إن كان جامدا ألقي ما تحتها و ما وليها من جوانبها و استعمل الباقي و أكل و تصرف الإنسان في الانتفاع به كيف شاء.
و كذلك الحكم في الميتة(اینه توسعه ها است) و كل دابة نجسة إذا وقعت فيما سميناه.
و إن وقع ذلك في الدهن جاز الاستصباح به تحت السماء(عجیبی اش اینجا است که تا به حال ما این قید را نداشتیم و اینجا یک دفعه سر و کله اش پیدا میشود) و لم يجز تحت الظلال و لا يجوز أكله و لا الإدهان(در جعفریات بود ولی در روایاتمان نبود) به على حال.(دو حالت دارد یا استظهار ایشان است و یا روایتی است که به ما نرسیده است. مثلا اگر یسرج به دارد از این ممکن است بفهمیم که غیر آن جایز نیست و یا ادهان را در موش زنده داریم و شاید مثلا از آن فهمیده اند که اگر موش زنده نباشد فلا یدهن به. و حالا از عجائب این است که در نهایة(مقرر حقیر: بعدا استاد در جلسات بعد از مختلف چنین عبارتی را نقل کردند نه از نهایة) خواهیم خواند ان شاء الله که دارد روی اصحابنا و ما نداریم.)
و ليس يفسد الطعام و الشراب ما يقع فيه من الحيوان الذي ليس له نفس سائلة كالذباب و البق و الجراد و أشباهه سواء مات فيه أو لم يمت و لا بأس باستعماله و إن وقع فيه على ما ذكرناه.
و إذا وقعت النجاسة في ماء و عجن منه أو طبخ أفسد ذلك العجين و الطبيخ و لم يجز أكلهما.
مرحوم شیخ مفید باز هم دارند:
و كل محرم من الأشياء و نجس من الأعيان حرام و أكل ثمنه حرام.
مرحوم شیخ طوسی هم در نهایة:
و كلّ طعام حصل فيه شي‌ء من الميتات ممّا له نفس سائلة، فإنّه ينجس بحصوله فيه، و لا يحلّ استعماله. فإن كان ما حصل فيه الميتة جامدا، مثل السّمن و العسل، ألقي منه ما حوله، و استعمل الباقي. و إن كان ما حصل فيه الميتة مائعا، لم يجز استعماله، و وجب إهراقه. فإن كان دهنا مثل البزر(حبّ آن دانه ای است که ظاهر است و بزر اون است که در غلاف است) و الشّيرج(ارده و روغن کنجد)، جاز الاستصباح به تحت السّماء. و لا يجوز الاستصباح به تحت الظّلال، و لا الادّهان به.
و كلّ ما ليس له نفس سائلة مثل الجراد و النّمل و الزّنبور‌
النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 589‌
و الخنافس و بنات وردان، إذا مات في شي‌ء من الطّعام و الشّراب، جامدا كان أو مائعا، فإنّه لا ينجس بحصوله فيه.
در این بحث زدی ها هم مهم هستند زیرا منعکس کننده القضایا میتوانند باشند و در این بحث حسن بن صالح که از علمای زیدی است میگوید ینتفع و لایباع.
مرحوم کلین یهم دیدید که بیع را نداشت و مرحوم شیخ طوسی یک ذیلی دارند که از طریق احمد بن محمد است و این فرد در سند مرحوم کلینی هم بود که و قال فی بیع ذلک الزیت تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به.
باز روایت دیگری از خود معاویة بن وهب داریم که ما تقول فی بیع ذلک قال بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به ولی این روایت از منفردات مرحوم شیخ طوسی است و یک سری ظرافتهایی دارد که این روایت از کتاب ابن سماعة واقفی استاد استاد مرحوم کلینی بوده است و احتمال میدهیم که در قرن سوم واقفی ها معتقد بودند که بیعش جایز است. شاید این سر عدم نقل مرحوم کلینی باشد.
بعدها یک چیز هایی به عنوان مکتب و خصائص مکتب مطرح شده بود و شاید این مشخصه مکتب واقفی شده بوده و مرحوم کلینی روایت را نیاورده اند.
باز حدیث سوم مال ابی بصیر است و اعلمهم اذا بعته و این هم از منفردات مرحوم شیخ طوسی است و باز از واقفی ها است و سندش هم بد نیست.
لذا بعید نیست که این رأی آنها بوده باشد.
البته در قرب الاسناد از سعید اعرج هم داریم.
باز روایت سَمّان را بخش بیعش را مرحوم کلینی حذف کرده اند.
ما عرض کردیم که در فقیه نیست و متوجه شدیم که در طهارت آورده اند.
و ظاهرا زیدی ها هم بنایشان لایبیع بوده است و مرحوم شیخ مفید در بحث بیع فقط کبرای کلی دارند که هر چه نجس است بیعش جائز نیست و لذا به نظر می رسد که ایشان متأثر از جو فقهی عامة بوده اند.
مرحوم شیخ طوسی هم بیع را ندارند الا کبری را که دارند.
پس چه طور الآن ادعا میکنند که بیعش جائز است؟ شیخ طوسی در خلاف ادعا کرده اند بیعش جایز است. دلیلنا اجماع الفرقة!
شیخ طوسی رحمه الله کار دیگری هم کرده اند که خبر واحد حجت است (مقرر حقیر: و لذا کلام ایشان هم حجت میشود) و در ضمن روایاتی که نقل میکردند هم حجت میشود زیرا خوش سند هستند.
در ضمن فقه الرضا علیه السلام هم کبری را اجمالا دارد.
پس اصولا شهرت تا قبل زمان شیخ طوسی رحمه الله بر عکس بوده است!
به نظر می آید که اهل بیت علیهم السلام در اینجا راه سومی را پیش گرفته اند که نگوییم مطلقا بیعش جایز نیست و نه بگوییم مطلقا جایز است بلکه اون منفعتی که برای مالک جایز است و لذا بیعش هم با این کیفیت جایز میشود.
مرحوم استاد هم در مورد بعضی از روایات مطالبی دارند:
جواز المعاوضة على الدهن المتنجس
قوله يجوز المعاوضة على الدهن المتنجس.
أقول: المعروف بين الأصحاب هو جواز المعاوضة على الدهن المتنجس، لفائدة الاستصباح به تحت السماء خاصة، بل في الخلاف «1» دعوى الإجماع على ذلك، قال: (يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء، و قال أبو حنيفة [1]: يجوز بيعه مطلقا، و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال، دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم). و عن الحنابلة أيضا لا يجوز، إلا ان الظاهر من أخبار العامة «2» جواز ذلك، لاطباقها على جواز الانتفاع به. بل في بعضها [2] ذكر‌
______________________________
[1] في ج 2 فقه المذاهب ص 232 عن الحنفية يجوز ان يبيع دهنا متنجسا ليستعمله في الدبغ و الاستضاءة به في غير المسجد، و في ص 231 عن المالكية لا يصح بيع المتنجس الذي لا يمكن تطهيره كسمن وقعت فيه نجاسة على المشهور، و ذهب بعضهم الى الجواز.
و عن الحنابلة الدهن الذي سقطت فيه نجاسة فإنه لا يحل بيعه. و في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 في قواعد ابن الرشد اختلفوا في الزيت النجس و نحوه بعد اتفاقهم على تحريم أكله فمنعه مالك و الشافعي، و جوزه أبو حنيفة و ابن وهب إذا بين، و في نوادر الفقهاء(این ظاهرا ابن بنت نعیم است و نشناختمش) اجمع الصحابة على جواز بيع زيت و نحوه تنجس بموت شي‌ء فيه إذا بُيِّنَ ذلك.(این خیلی عجیب است)
[2] في هامش ج 6 سنن البيهقي ص 13 عن ابن عمران(ظاهرا ضبطش غلط اینجا آمده است و درستش خالد بن ابی عمران است) قال: سألت القاسم(قاسم بن محمد بن ابی بکر: پدر خانم آقا امام باقر علی السلام و جد مادری آقا امام صادق علیه السلام میشود. نوه پسر ابوبکر میشود) و سالما(پسر عبدالله بن عمر است و این دو نفر در فقه مدینه خیلی عنوان دارند یکی همین سالم و دیگری نافع مولی عبدالله بن عمر) عن الزيت تموت فيه الفارة أ فنبيعه؟ قال: نعم.
______________________________
(1) ج 1 كتاب البيوع ص 225.
(2) راجع ج 9 سنن البيهقي ص 354.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 108‌
جواز البيع صريحا.
قوله و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة.
أقول: حاصل كلامه أن مسألة المعاوضة على الدهن للاستصباح إنما يمكن جعله من المستثنى من حرمة بيع الأعيان النجسة إذا قلنا بحرمة الانتفاع بالمتنجس إلا ما خرج بالدليل، أو قلنا بحرمة بيع المتنجس و إن جاز الانتفاع به منفعة محللة مقصودة، و إلا فيكون الاستثناء منقطعا، لعدم دخول بيع الدهن المتنجس و لا غيره من المتنجسات القابلة للانتفاع بها في المستثنى منه، و قد تقدم أن المنع عن بيع النجس فضلا عن المتنجس ليس إلا من حيث حرمة المنفعة المقصودة، فإذا فرض حلها فلا مانع من البيع.
و فيه أولا: أنه قد تقدم مرارا عديدة أن النجاسة بما هي نجاسة لا تمنع عن البيع إلا إذا استلزمت حرمة الانتفاع بالنجس من جميع الجهات و قد اعترف المصنف هنا و في مسألة بيع الميتة الحكم الأول، و قد تقدم أيضا أن النجاسة لا تمنع عن الانتفاع بالنجس لو كان له نفع محلل، بل و ستعرف أن مقتضى الأصل إنما هو جواز الانتفاع بالأعيان النجسة فضلا عن المتنجسات، و إذن فلا مناص عن كون الاستثناء منقطعا لا متصلا.
و ثانيا: أنا لا نعرف وجها لابتناء كون الاستثناء متصلا على حرمة الانتفاع بالمتنجس، إذا العنوان في المستثنى منه إنما هو حرمة بيع النجس، أو المتنجس من حيث هما كذلك و لم يقيد بحرمة الانتفاع بهما، نعم يجوز تعليل جواز البيع، أو حرمته بجواز الانتفاع بهما أو حرمته، و عليه فتكون حرمة الانتفاع بهما من علل التشريع لحرمة بيعهما، و من قبيل الواسطة في الثبوت لذلك، و قد ظهر مما ذكرناه: أن القاعدة الأولية تقتضي جواز بيع الدهن المتنجس بلا احتياج الى الروايات، كما أنها تقتضي حرمة بيعه، و عدم جواز الانتفاع به لو قلنا بمانعية النجاسة عن البيع، و عدم جواز الانتفاع بالمتنجس.
و ثالثا: أن جعل المصنف المعاوضة على الأعيان المتنجسة من جملة المسائل الثمانية و ان كان يقتضي اتصال الاستثناء و شمول المستثنى منه للنجس و المتنجس كليهما، إلا أن تخصيصه الكلام في عنوان هذه المسائل الثمانية بالاكتساب بالأعيان النجسة عدا ما استثنى يقتضي انقطاع الاستثناء، سواء قلنا بجواز الانتفاع بالمتنجس أم لم نقل، و عليه فذكر مسألة المعاوضة على الأعيان المتنجسة في عداد المعاوضة على الأعيان النجسة من باب الاستطراد.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 109‌
تأسيس
لا يخفي أن الروايات الواردة في بيع الدهن المتنجس على طوائف، الأولى [1]: ما دل على جواز بيعه مقيدا بإعلام المشتري. الثانية [2]: ما دل على جواز البيع من غير تقييد بالإعلام كرواية الجعفريات الدالة على جواز بيع الدهن المتنجس لجعله صابونا. الثالثة [3]: ما دل على‌
______________________________
[1] ابن وهب عن أبي عبد اللّه «ع» في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك؟ فقال بعه و بينه لمن اشتراه ليستصبح به. موثقة للحسن بن محمد بن سماعة.
أبو بصير قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن الفارة تقع في السمن أو في الزيت فتموت فيه؟ فقال: إن كان جامدا فتطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي و إن كان ذائبا فأسرج به و أعلمهم إذا بعته. مجهولة للحسن بن رباط(راست است ایشان توثیق ندارد ولی شواهد بر وثاقتش هست مخصوصا که ما تعداد زیادی روایت داریم که در آن ها ابن رباط آمده است و نمی دانیم علی است یا حسن و اگر بگوییم که به حسن در اطلاق منصر ف است انصافا کثرت روایات و اعتماد اجلة به ایشان هست.). راجع ج 2 ئل باب 33 جواز بيع زيت النجس مما يكتسب به. و ج 2 التهذيب باب الغرر ص 153. و ج 10 الوافي باب 43 جامع فيما يحل بيعه و شراؤه ص 42. قرب الاسناد بإسناده عن إسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبد اللّه «ع» قال: سأله سعيد الأعرج السمان و أنا حاضر عن الزيت و السمن و العسل تقع فيه الفارة فتموت كيف يصنع به قال أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له فيبتاع للسراج، الخبر. ضعيفة لمحمد بن خالد(طیالسی که ما مبناء با ایشان اختلاف داریم ولی انصافا جو مشایخ و بزرگان و جزو ائمة شأن هستند.). راجع الباب 33 المتقدم من ج 2 ئل.
[2] الجعفريات بإسناده عن علي «ع» أنه سئل عن الزيت يقع فيه شي‌ء له دم فيموت؟
قال: الزيت خاصة يبيعه لمن يعلمه صابونا و عن الراوندي مثله. راجع ج 2 المستدرك ص 427 أقول: قد أشرنا مرارا عديدة الى وثاقة كتاب الأشعثيات المسمى بالجعفريات، و لكن تبين أخيرا لسيدنا الأستاذ أدام اللّه أيام إفاضاته(این کتاب تقریرش در سالهای 1370 قمری بوده است.) : أن الوجوه التي استند إليها القائلون باعتبار الكتاب لا تخرجه عن الجهالة، فإن من جملة رواته موسى بن إسماعيل(پدرشان هم توثیق ندارد و در سند هست و فقط چون مرحوم شیخ مفید در ارشاد فرموده اند که هر کدام از اولاد آقا موسی بن جعفر علیهما السلام له فضل و منقبة شاید بشود باهاش یک اصل اولی درست کرد و توثیق عام را به همه بزنند الا من خررج بالدلیل. و به نظر ما این عبارت یک نوع عبارت منبری است نه توثیق اصطلاحی و اصلا موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر علیهما السلام اصلا راوی نیست.)، و هو مجهول الحال في كتب الرجال، و مهما بالغ المحدث النوري في اعتباره و توثيق رواته، إلا أن ما أفاده لا يرجع الى معنى محصل تركن اليه النفس، و يطمئن به القلب.(تا به حال میفرمودند قبول داریم ولی اینجا به بعد قبول نداریم و این عجیب است که در خلال دو ماه مبنا را عوض بکنند. محشی کتاب این جمله را فرموده اند و جالب اینکه در سال حدود 1385 تقریبا برگشتند به مبنای قبلی شان که این آقا توثیق شود زیرا در کامل الزیارات آمده اند و در کامل الزیارات یک دانه روایت از موسی بن اسماعیل است که باعث شده اینگونه شود و بعدش باز در مبانی تکملة باز قائل به تفصیلی شدند که فقطط یک کتابهای خاصی از اشعثیات قابل قبول است و منشأ تفصیلشان فهرستی بود نه رجالی و تا سال 1408 قمری که ما کامل الزیارات را قبول نمی کنیم و در تمام این مدت ایشان مرجع تقلید بودند و ای کاش ایشان قبلا کتاب کامل الزیارات را دیده بودند و با تمام احترامی که برایشان قائل هستیم ایشان راجع به جعفریات تنوع فکری زیادی دارند.)(نکته دیگر اینکه در نسخه جعفریات موجود ما یسرج و لایباع دارد و چه طور مرحوم استاد می فرمایند که یبیعه لمن یعمله صابونا هست. این را عرض کردیم که این تعبیر دوم هم جعفریات هست و در خود جعفریات روایتین تعارضین هستند و در نسخه نوادر هم عرض شد که همین تعبیر دوم هست. و عرض کردیم که دعائم مضمون اولی را داشت و در مجموع به نظرمان میرسد که همینی که در دعائم هست درست باشد.)
[3] قرب الاسناد عن علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن حب دهن ماتت فيه فارة قال: لا تدهن به و لا تبعه من مسلم. مجهولة (اصطلاح این است که بگویند مجهولة بعبدالله بن الحسن)لعبد اللّه بن الحسن. راجع ج 2 ئل باب 34 بيع الذكي المختلط بالميت مما يكتسب به.
الجعفريات عن علي «ع» قال: و إن كان شيئا مات في الإدام و فيه الدم في العسل أو في زيت أو في السمن إن كان ذائبا فلا يؤكل يسرج به و لا يباع. مجهولة لموسى بن إسماعيل-
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 110‌
عدم جواز بيعه مطلقا، و مقتضى القاعدة تخصيص الطائفة الثالثة الدالة على عدم الجواز بما دل على جواز البيع مع الإعلام، و بعد التخصيص تنقلب: نسبتها إلى الطائفة الثانية الدالة على جواز البيع مطلقا، فتكون مقيدة لها لا محالة، فيحكم بجواز بيعه مع الإعلام دون عدمه، و على هذا فيجب الإعلام بالنجاسة مقدمة لذلك.(عجیب است ایشان طائفه دوم و سوم را ضعیف میدانند و لذا فقط طائفه اول می ماند و دیگر بحثی نیست که بیاییم نسبت سنجی کنیم و انقلاب نسبت کنیم. ما که در درس ایشان میرفتیم در اون زمان این مدل منهجشان نبود و شاید قبلا اینگونه عمل میکرده اند.)
و لا يخفي أن وجوب الاعلام على ما يظهر من دليله إنما هو لأجل أن لا يقع المشتري في محذور النجاسة، إذ قد يستعمل الدهن المتنجس فيما هو مشروط بالطهارة لجهله بالحال، و عليه فلو باع المتنجس الذي ليس من شأنه أن يستعمل فيما يشترط بالطهارة كاللحاف و الفرش فلا يجب الاعلام فيه.
قوله منها الصحيح عن معاوية بن وهب.
أقول: لا دلالة في الرواية على جواز البيع و لا على عدمه، بل هي دالة على جواز إسراج الزيت المتنجس(این مطلب خیلی لطیف است و عرض کردیم که کل روایات مرحوم کلینی بیع درش نیست).
قوله و منها الصحيح عن سعيد الأعرج.
أقول: الرواية للحلبي(نه سعد الاعرج)، و هي أيضا دالة على الإسراج، فلا إشعار فيها بحكم البيع بوجه.
قوله و زاد في المحكي عن التهذيب(مرحوم شیخ انصاری از کتب بسیاری محروم بوده اند و بعضی اش واقعا عجیب است که ایشان از تهذیب هم با واسطه نقل میکنند).
أقول: بعد ما نقل الشيخ (ره) رواية ابن وهب(موثقه از کتاب ابن سماعة) المشار إليها الدالة على جواز إسراج الزيت المتنجس قال: (و قال: في بيع ذلك الزيت تبيعه و تبينه لمن اشتراه ليستصبح به)(در روایت حسن بن محمد بن سماعة فقط همین را دارد  وقبلش را ندارد. در یک روایت دیگر معاویة بن وهب بعد از متن کلینی در ذیل همان آمده است و مرحوم استاد می خواهند بفرمایند که این روایت همان موثقه است و این کلام مرحوم شیخ است نه ذیل روایت) فأشار به الى رواية أخرى لابن وهب، و هي الرواية المتقدمة الدالة على جواز بيع ذلك الزيت مع الإعلام، إذن فلا وجه لجعل هذه العبارة رواية كما صنعه المصنف، و إنما هي من كلام الشيخ (ره).(احتمال میدهم مرحوم استاد تهذیب را مشاهده نفرموده اند زیرا در اون روایت تهذیب که فقط موثقه است و از معاویة بن وهب است و از کتاب ابن سماعة است درش این طور است: معاویة بن وهب و غیره و این روایت در ج 7 تهذیب در بحث بیع است. این روایت که صحیحة است که مرحوم کلینی هم آورده اند و معاویة بن وهب راوی اش است در ج 9 تهذیب است و مرحوم استاد تصور فرموده اند که مثل وسائل این دو یک جای کتاب تهذیب است. چه طور ممکن است مرحوم شیخ مطلب ج 9 را مثلا به ج 7 معلق کند و بعدش آیا اصلا ممکن است مرحوم شیخ طوسی بیایند دو حدیث را از دو کتاب مختلف یکی میراث ما و یکی میراث واقفیه را این طور به هم بچسبانند و چنین غل و غشی اینجام دهند اون هم بدون بیان بیایند عبارت واقفیه را در ذیل روایت شیعه بیاورند و فکر میکنم عذر مرحوم استاد این است که به مصدر مراجعه نکرده اند.)
در کتاب بیوع خلاف در مسأله 312 مسأله ای دارند که مبنایش در مسأله 309 است.
مسألة 312: يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء.(اصولا باید توضیح داد که تعبیر بعه لمن یستصبح به تحت السماء این یعنی چه؟ آیا باید به شرط تفسیر شود یا مثلا قصد یا ... عرض کرده ایم که در زبان عربی آن روز یک مقداری از نظر عده ای فقری در اصطلاحات داشته اند و لذا معلوم نمیشود در بعضی از موارد. البته فقر تعابیر قانونی است. و لذا بحثی هست که در این موارد چه کار باید کرد. مثلا در بحث مهریه رحوم شیخ از بعض کتب عامة ظاهرا آورده اند که عوض است در حالی که شاید از ادله در بیاید که یک چیزی شبیه شرط ضمن عقد است از حیث ماهیت.)
و قال أبو حنيفة: يجوز بيعه مطلقا «1».(به ابوحنیفه قولی شبیه به ما هم نسبت داده شده است و نمی دانم نظر دقیق او چیست)
و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال «2».
دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم(به نظر ما این طور میرسد که مراد ایشان از اجماع فضای علمی بغداد باشد و مراد از اخبارهم قمی ها باشد و بعضی جاها فق دارند اجماع الفرقة شاید مرادشان همین باشد و کذا. زیرا انصافا اگر بخواهیم بگوییم مراد مرحوم شیخ همه علمای گذشاه است بسیار مشکل است. مرحوم تستری(در بحث اجماع مطلب مفصلی دارند که خوب است و البته یک مشکلی دارد که متنش نسبتا سنگین است) یک بحثی دارند که خیلی کمک میکند و آن اینکه گاهی در مسأله ادعای اجماع میشود ولی مسأله اجماعی نیست بلکه مقدمه اش اجماعی است و بعدش یک ملازمه ای و بعدش بهش عمل میکنند. یا مثلا بعضی جاها بعضی جاها مقدمه وجدانی دارد و آن صحیح بودن روایت است و بعدش هم یک مقدمه دومی داریم که علماء به اخبار صحیح عمل میکنند و در نتیجه مسأله اجماعی میشود ولی این در مورد مرحوم شیخ این دومی بعید است.) «3»، و أيضا قوله تعالى «وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» «4» و قوله «إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» «5» و هذا بيع و تجارة.(این هم بحثی بوده است که علمای شیعه خیلی به عمومات و اطلاقات کتاب عمل نمی کنند)
و أيضا دلالة الأصل، و المنع يحتاج إلى دليل.
و روى أبو علي ابن أبي هريرة في الإفصاح أن النبي صلى اللّه عليه و آله اذن في الاستصباح بالزيت النجس «6»، و هذا يدل على جواز بيعه للاستصباح، و ان لغيره لا يجوز إذا قلنا بدليل الخطاب.(مراد مفهوم مخالف است)
 در کتاب خلاف در بیوع در مسألة 309:
مسألة 309: الزيت النجس لا يمكن تطهيره بالغسل.
و اختلف أصحاب الشافعي فيه:
فقال أبو إسحاق المروزي، و أبو العباس بن سريج: يمكن غسله و تنظيفه، و هل يجوز بيعه؟ فيه وجهان، و الصحيح عندهم أنه لا يجوز «5».
______________________________
(1) المجموع 9: 18، و فيه التفصيل في حرمة أكله، و ما حرم أكله حرم بيعه فلاحظ.
(2) يستفاد ذلك مما رواه السيد المرتضى في رسالته المحكم و المتشابه: 57، و الشيخ الصدوق في الخصال:
297 حديث 66.
(3) الام 3: 11- 12، و المجموع 9: 240، و الوجيز 1: 134، و كفاية الأخيار 1: 148، و فتح العزيز 8: 118، و المغني لابن قدامة 4: 328، و الشرح الكبير 4: 10.
(4) سنن الدارقطني 3: 7 حديث 20.
(5) المجموع 9: 237- 238، و فتح العزيز 8: 114، و بداية المجتهد 2: 126.
الخلاف، ج‌3، ص: 185‌
و قال أبو علي ابن أبي هريرة في الإفصاح: من أصحابنا من قال: لا يصح غسله كالسمن «1».
دليلنا: انا قد علمنا نجاسته بالاتفاق، و طريق تطهيره الشرع، و ليس في الشرع ما يدل عليه. (این یک مدل استصحاب در شبهه حکمیه است. در ضمن این گونه نیست که مرحوم شیخ طوسی یک کلیشه ای داشته باشند و دائما تکرارش بکنند و دلیلنا اجماع الفرقة. اینجا دلیل مخصوص آورده اند.)
مرحوم علامه در کتاب مختلف مسأله 47 از باب اطعمة و اشربة:
مسألة 47: الدهن إذا وقعت فيه نجاسة، جاز الاستصباح به تحت السماء،
______________________________
(1) رجال النجاشي: 338/ 904.
(2) النهاية: 588.
(3) المهذّب 2: 431.
(4) الكافي 6: 422 (باب المسكر يقطر منه في الطعام) الحديث 1، التهذيب 9: 119/ 512، الاستبصار 4: 94/ 363.
مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 348‌
و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، قاله الشيخان و ابن البرّاج «1».
و قال الشيخ في (الخلاف): إذا جاز الاستصباح به، فإنّ دخانه يكون طاهرا، و لا يكون نجسا، لأنّ الأصل الطهارة، و براءة الذمّة، و الحكم بالنجاسة و شغل الذمّة يحتاج إلى دليل(خود مرحوم شیخ در بیوع خلاف دارند که باید تحت السماء باشد و اینجا از اطعمة خلاف قول به عدم ضرورت تحت السماء را نقل میکند.مرحوم شیخ اسد الله تستری در همین رساله کشف الغناء نقل میکنند که شهید ثانی رحمه الله رساله ای داشته اند که در مواردی که شیخ رحمه الله دارند که در خلاف ادعای اجماع کرده اند و در خود خلاف از قولشان بر گشته اند و به نظرم بعدش میگویند که من رساله را پیدا کردم و چند مسأله داشت و چند مسأله را هم خودشان اضافه میکنند) «2».
و قال في (المبسوط): و الأدهان إذا ماتت فيها فأرة، تنجس، و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج، و لا يؤكل، و لا ينتفع به إلّا في الاستصباح، و فيه خلاف، و روى أصحابنا(این خیلی عجیب است زیرا این روایت اصلا به ما نرسیده است) أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف. و هذا يدلّ على أنّ دخانه نجس، غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه، فأمّا دخانه و دخان كلّ نجس من العذرة و جلود الميتة- كالسرجين «3» و البعر و عظام الميتة- عندنا ليس بنجس. و أمّا ما يقطع بنجاسته قال قوم: دخانه نجس. و هو الذي دلّ عليه الخبر الذي قدّمناه من رواية أصحابنا. و قال آخرون- و هو الأقوى- إنّه ليس بنجس «4».
و ابن الجنيد أطلق، و قال: و إن مات في مائع، لم يؤكل و انتفع به في استصباح.
و قال ابن إدريس: يجوز الاستصباح به تحت السماء، و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال، لا لأنّ دخانه نجس، بل تعبّد تعبّدنا به، لأنّ دخان الأعيان النجسة و رمادها طاهر عندنا بغير خلاف بيننا. ثمَّ نقل كلام شيخنا في (المبسوط).
ثمَّ قال: ما ذهب أحد من أصحابنا إلى أنّ الاستصباح به تحت الظلال مكروه، بل محظور بغير خلاف بينهم.(پس اینها میشودند ابن براج و مرحوم شیخ مفید و مرحوم شیخ طوسی)
و شيخنا أبو جعفر(مرحوم شیخ طوسی) محجوج بقوله في جميع كتبه إلّا ما ذكره هنا، فالأخذ بقوله و قول أصحابه «5» أولى من الأخذ بقوله المفرد عن أقوال أصحابنا «6».
______________________________
(1) المقنعة: 582، النهاية: 588، المهذّب 2: 432.
(2) الخلاف، كتاب الأطعمة، المسألة 20.
(3) في النسخ الخطّية و الحجرية: لأنّ السرجين. و ما أثبتناه من المصدر.
(4) المبسوط 6: 283.
(5) كذا، و في المصدر: أصحابنا.
(6) السرائر 3: 121- 122.
مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌8، ص: 349‌
و هذا الردّ على شيخنا جهل منه و سُخفٌ، فإنّ الشيخ- رحمه الله- أعرف بأقوال علمائنا و المسائل الإجماعية و الخلافية، و الروايات الواردة هنا في (التهذيب) مطلقة غير مقيّدة بالسماء:
روى الشيخ- في الصحيح- عن معاوية بن وهب عن الصادق عليه السلام، قال: قلت له: جرذ مات في سمن أو زيت أو عسل، فقال: «أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله، و أمّا الزيت فيستصبح به» و قال في بيع ذلك الزيت:
«تبيعه و تبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» «1».
و في الصحيح عن زرارة عن الباقر عليه السلام، قال: «إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت، فإن كان جامدا فألقها و ما يليها، و كل ما بقي، و إن كان ذائبا فلا تأكله و استصبح به، و الزيت مثل ذلك» «2».
و كذا باقي الأحاديث.
إذا عرفت هذا، فنقول: لا استبعاد فيما قاله شيخنا في (المبسوط) من نجاسة دخان الدهن النجس، لبعد استحالته كلّه، بل لا بدّ و أن يتصاعد من أجزائه قبل إحالة النار لها بسبب السخونة المكتسبة من النار إلى أن تلقى الظلال، فيتأثّر بنجاسته، و لهذا منعوا من الاستصباح به تحت الظلال، فإنّ ثبوت هذا القيد مع طهارته ممّا لا يجتمعان.
لكن الأولى الجواز مطلقا، للأحاديث، ما لم يعلم أو يظنّ بقاء شي‌ء من أعيان الدهن، فلا يجوز الاستصباح به تحت الظلال.
در غنیه دارد:
و اشترطنا أن يكون منتفعا به، تحرزا مما لا منفعة فيه، كالحشرات و غيرها.
و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.
مرحوم ابن ادریس هم دارند:
و جميع ما لا يحل أكله، حرام بيعه، إلا ما استثناه أصحابنا من بيع الدهن النجس، لمن يستصبح به تحت السماء، بهذا الشرط، فإنّه يصح بيعه، بهذا التقييد، لإجماعهم على ذلك.
ایشان از کسانی است که قائل به حجیت اجماع است و خبر واحد را قبول ندارد.
فإنه يجوز التكسب بها، لأن ل‍ ها فائدة و هي الاستصباح بها تحت السماء فجاز بيعها لذلك بلا خلاف معتد به أجده فيه، بل في محكي الخلاف‌
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص: 14‌
و الغنية و إيضاح النافع(مال پسر مرحوم علامه هست و برای حل مشکلات قواعد است و شرح کل قواعد نیست و ای کاش شرح کامل کتاب را می نوشت و البته خطبه قواعد را هم شرح کرده اند در رساله دیگری البته. اینها که گفتم همه شرح ایضاح الفوائد بود و اشتباه کردم با اون. برگردید اینها باید در اونجا گفته میشد. عذر میخوام) الإجماع عليه، بل يمكن تحصيله، فما عن ظاهر الشيخ من عدم جواز بيع الأدهان مطلقا عدا الزيت للاستصباح به تحت السماء واضح الضعف، ضرورة كونه محجوجا بما عرفت 
مرحوم شیخ انصاری هم دارند:
[المسألة] الرابعة يجوز المعاوضة على الدهن المتنجّس
على المعروف من مذهب الأصحاب.
و جعل هذا من المستثنى عن بيع الأعيان النجسة مبنيّ على المنع من الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، أو على المنع من بيع المتنجّس و إن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلًا، و إلّا كان الاستثناء منقطعاً من حيث إنّ المستثنى منه «ما ليس فيه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات»، و قد تقدّم أنّ المنع عن بيع النجس فضلًا عن المتنجّس ليس إلّا من حيث حرمة المنفعة المقصودة «1»، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البيع.
و يظهر من الشهيد الثاني في المسالك خلاف ذلك، و أنّ جواز بيع الدهن للنصّ، لا لجواز الانتفاع به، و إلّا لاطّرد الجواز في غير الدهن أيضاً «2».
______________________________
(1) في غير «ش»: المنفعة المحلّلة المقصودة.
(2) المسالك 3: 119.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 66‌
و أمّا حرمة الانتفاع بالمتنجّس إلّا ما خرج بالدليل، فسيجي‌ء الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى.
و كيف كان، فلا إشكال في جواز بيع الدهن المذكور، و عن جماعة «1»: الإجماع عليه في الجملة، و الأخبار به «2» مستفيضة:
عرض کرده ایم که اولین بار که لفظ اجماع استفاده میشده است در بحث های فسفی از آقا امام صادق علیه السلام و اصحاب مکلم ایشان استفاده شده است و در واقع نکاتی بوده است که خیلی روشن بوده است. امروزه فقهای ما به راحتی در اجماع خدشه میکنند که مدرکی است یا محمل المدرکی و الاول لیس بحجة و الثانی محتمل الحجیة و هر دو غیر حجت هستند.
عرض کرده ام که ما یک روایتی داریم که سند روشنی ندارد و از آقا امام هادی علیه السلام منقول است به اهل اهواز که در آنجا اجماع را یکی از ادله احکام ذکر کرده اند.
اون رساله الآن غیر از تحف العقول جایی ازش نداریم.
اجماع در کلمات علمای ما همش روشن است و تاریخ دارد و ریشه دارد معمولا و این طور نیست که به صورت قضیه ی فلسفی بهش نگاه کنیم  و ما کلی اجماع نداریم و هرچه داریم موضوعات خارجی است که اصلا به اون صورت تصور فلسفی نیست.
اوج اجماعات در زمان مرحوم سید مرتضی است و اصولا اجماع از مؤلفه های بغدادی ها بوده است و قمی ها قبول نداشته اند و مثلا شما غنیه را نگاه کنید شاید بعضی جاها 6 -7 تا حکم را پشت سر هم می آورند و میگویند دلیلنا الاجماع یک مدل فله ای! و مثلا سید مرتضی در این انتصار دلیلنا الاجماع المتکرر فی هذا الکتاب! عنی اونی که دائما تکرار شده است ولی شما این را در فقیه یک بار نمی بینید!
بعد از این هم مرحوم ابن ادریس ادعای اجماع دارد و بعدا هم در علامه آمده است و اینها بحثش با قبلی ها فرق میکند و اجماعات صاحب جواهر و مقدس اردبیلی هم یک مدل دیگر است که مثلا اینها اولا متسامح فیه است و ثانیا جتبه اعتماد دارد.
در مورد اجماع قرن 5 به بعد حرف مرحوم استاد خوب است ولی قبلش نه.
حال با این مجموعه ما چه کنیم. الآن بغدادی ها را ترجیح میدهیم و حرف دیگران را قبول نمی کنیم و روایات هم فعلا همین است و تبیین و اعلام لازم است.
روایات بحث بیع که سه تا است اولی اش صحیحه بود و مرحوم استاد اشکال داشتند که این ذیل نیست و ما رد کردیم. عده موثقه است و ذیل را فقط دارد و روایت دیگر هم مال محمد بن خالد طیالسی در سند بود و از حمیری به ما رسیده است.
اگر در این روایات شبهه بشود باید برگردیم به حرف قبل مرحوم شیخ طوسی.
انصافا به نظر ما وثوق پیدا میشود و مجموعه روایات را میشود قبول کرد.
در مورد حسن بن رباط هم یک چیزی عرض کردیم و تدارک میکنم و که ابن رباط کثیر الروایة است ولی مطلق است و اتحاد مشایخ دارند و میشود قبول کرد ولی نه از اون راهی که عرض کردم.
به نظر ما روایت معاویة بن وهب به تنهایی کافی است و میراث وایه هم در این جا مورد اعتماد است.
روایت حلبی هم بیع ندارد ولی شاید علت اینکه مرحوم شیخ در مکاسب آورده اند از فادفعه فهمیده اند و در نسخه ای هم فارفعه است و در این صورت بی ربط میشود.
روایت ابی بصیر موثق است و بحث حسن بن رباط هم دارد که عرض کردیم تقریبا.
روایت ابی بصیر از منفردات مرحوم شیخ طوسی است.
روایات سعید اعرج را از خودش داریم ولی بیع درش نیست و اینجا روایت سعید اعرج را از محمد بن خالد داریم که بیع درش هست و بعید نیست که اصل واقعه بوده باشد زیرا کار سعید ارج این بوده است و بیع میکرده است.
ان شاء الله جواز بیع روشن شد و مناقشه های هر کس هم فی الجمله روشن شد.
مرحوم شیخ بعد از طرح بحث یک سری مواضعی را طرح میکنند.
فالإشكال يقع في مواضع:
______________________________
(1) الوسائل 16: 375، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة، الحديث 4.
(2) في «ص»: أو في الزيت.
(3) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 3.
(4) العبارة ساقطة من «خ»، «م»، «ف»، «ن»، «ع».
(5) الوسائل 12: 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، الحديث 5.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 68‌
الأوّل: أنّ صحّة بيع هذا الدهن هل هي «1» مشروطة باشتراط الاستصباح به صريحاً، أو يكفي قصدهما لذلك، أو لا يشترط أحدهما؟(اشکال کرده اند به مرحوم شیخ که یکی از مواضع اول یا دوم اضافه است زیرا معنای اشتراط در بیع اعلام است دیگر. و مرحوم استاد جواب داده اند که نسبت بین این دو عموم خصوص من وجه است یعنی ممکن است شما بیع بکنید و شرط کنید که استصباح تحت سماء هم بکند ولی به او نگویید نجس است و کذا العکس و فکر نمیکنم جواب مرحوم استاد درست باشد. بله اصل فرمایش ایشان که اشتراط غیر از اعلام است روشن است ولی انما الکلام اینکه اینجا اگر هم اشتراط واجب باشد وجوبش نفسی نیست بلکه اشتراط برای این است که طرف درست استفاده بکند و لذا در کل قبول داریم که این دو دو چیز هستند ولی در اینجا اعلام و اشتراط یک چیز هستند و هم به لحاظ طرح فقهی یک چیز هستند و هم دلیلش یک چیز است ولی به نظرم هم می آید که مرحوم شیخ انصاری یک نکته ای برای این کار داشته اند و فکر میکنم که مرحوم شیخ هم نظری به بحث ما داشته اند.)(اما نسبت به بحث اشتراط چند تا احتمال داریم:
اول: اینکه شرط است شرط بکند
دوم: شرط لازم نیست قصد لازم است
سوم: نه شرط لازم است و نه قصد می آییم نگاه میکنیم که منفعت غالبش چیست اگر حلاله بیشتر است هیچ یک را نمی خواهد ولی اگر حرامه بیشتر است یا شرط میخواهد یا قصد
چهارم: قصد حرام نباید بکند
پنجم: هیچ نمی خواهد.)
ظاهر الحلّي في السرائر: الأوّل؛ فإنّه بعد ذكر جواز الاستصباح بالأدهان المتنجّسة جُمَع «2» قال: و يجوز بيعه بهذا الشرط عندنا «3».(مرحوم ایرواین از بهذا الشرط فهمیده اند که بهذ الشرط یعنی تو میفروشی به شرط اینکه او در استصباح به کار ببرد یعنی به نحو شرط متأخر نه اونی که ما ابتداء فهمیدیم که شرط ضمن عقد باشد.)
و ظاهر المحكيّ عن الخلاف: الثاني، حيث قال: جاز بيعه لمن يستصبح به تحت السماء، دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم، و قال أبو حنيفة: يجوز مطلقاً «4»، انتهى.
و نحوه مجرّداً عن دعوى الإجماع عبارة المبسوط، و زاد: «أنّه لا يجوز بيعه إلّا لذلك» «5» و ظاهره كفاية القصد، و هو ظاهر غيره ممّن عبّر بقوله: «جاز بيعه للاستصباح» كما في الشرائع و القواعد «6» و غيرهما «7».
______________________________
(1) وردت عبارة «هل هي» في «ش» فقط.
(2) كذا في «ش»، و في سائر النسخ: أجمع.
(3) السرائر 2: 222 و 3: 122.
(4) الخلاف 3: 187، كتاب البيوع، المسألة 312.
(5) المبسوط 2: 167.
(6) الشرائع 2: 9، القواعد 1: 120.
(7) مثل عبارة التنقيح 2: 7، و مجمع الفائدة 8: 31، و بمعناهما عبارة الشهيد في اللمعة: 108.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 69‌
نعم، ذكر المحقّق الثاني ما حاصله: أنّ التعليل راجع إلى الجواز، يعني يجوز لأجل تحقّق فائدة الاستصباح بيعه «1».
و كيف كان، فقد صرّح جماعة بعدم اعتبار قصد الاستصباح «2».
و يمكن أن يقال باعتبار قصد الاستصباح إذا كانت المنفعة المحلّلة منحصرة فيه، و كان من منافعه النادرة التي لا تلاحظ في ماليّته، كما في دهن اللوز و البنفسج و شبههما.
و وجهه: أنّ ماليّة الشي‌ء إنّما هي باعتبار منافعه المحلّلة المقصودة منه، لا باعتبار مطلق الفوائد الغير الملحوظة في ماليّته، و لا باعتبار الفوائد الملحوظة المحرّمة، فإذا فرض أن لا فائدة في الشي‌ء محلّلة ملحوظة في ماليّته فلا يجوز بيعه، لا على الإطلاق لأنّ الإطلاق ينصرف إلى كون الثمن بإزاء المنافع المقصودة منه، و المفروض حرمتها، فيكون أكلًا للمال بالباطل و لا على قصد الفائدة النادرة المحلّلة؛ لأنّ قصد الفائدة النادرة لا يوجب كون الشي‌ء مالًا. ثمّ إذا فرض ورود النصّ الخاصّ على جواز بيعه كما فيما نحن فيه فلا بدّ من حمله على إرادة «3» صورة قصد الفائدة النادرة؛ لأنّ أكل المال حينئذٍ ليس بالباطل بحكم الشارع، بخلاف صورة عدم القصد؛ لأنّ المال في هذه الصورة مبذول في مقابل المطلق، المنصرف إلى الفوائد المحرّمة؛ فافهم.
______________________________
(1) جامع المقاصد 4: 13.
(2) حكاه السيد العاملي في مفتاح الكرامة 4: 24 عن أُستاذه العلّامة السيد بحر العلوم، و أُنظر كفاية الأحكام: 85، و الحدائق 18: 90.
(3) كلمة «إرادة» مشطوب عليها في «ن»، و محذوفة من «ش».
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 70‌
و حينئذٍ فلو لم يعلم المتبايعان جواز الاستصباح بهذا الدهن و تعاملا من غير قصد إلى هذه الفائدة كانت المعاملة باطلة؛ لأنّ المال مبذول مع الإطلاق في مقابل الشي‌ء باعتبار الفوائد المحرّمة.
نعم «1»، لو علمنا عدم التفات المتعاملين إلى المنافع أصلًا، أمكن صحّتها؛ لأنّه مال واقعي شرعاً قابل لبذل المال بإزائه، و لم يقصد به ما لا يصحّ «2» بذل المال بإزائه من المنافع المحرّمة، و مرجع هذا في الحقيقة إلى أنّه لا يشترط إلّا عدم قصد المنافع المحرّمة، فافهم.
و أمّا فيما كان الاستصباح منفعة غالبة بحيث كان ماليّة الدهن باعتباره كالأدهان المعدّة للإسراج فلا يعتبر في صحّة بيعه قصده أصلًا؛ لأنّ الشارع قد قرّر ماليّته العرفيّة بتجويز الاستصباح به و إن فرض حرمة سائر منافعه، بناءً على أضعف الوجهين، من وجوب الاقتصار في الانتفاع بالنجس على مورد النصّ.
و كذا إذا كان الاستصباح منفعة مقصودة «3» مساوية «4» لمنفعة الأكل المحرّم كالألية و الزيت و عصارة السمسم فلا يعتبر قصد المنفعة المحلّلة فضلًا عن اشتراطه؛ إذ يكفي في ماليّته وجود المنفعة المقصودة المحلّلة، غاية الأمر كون حرمة منفعته الأُخرى المقصودة نقصاً فيه يوجب الخيار للجاهل.
______________________________
(1) في «ف»، «خ»، «م»، «ع»: ثم.
(2) في «ش»: ما لم يصحّ.
(3) في «ف»: موجودة.
(4) في أكثر النسخ: متساوية.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 71‌
نعم، يشترط عدم اشتراط المنفعة المحرّمة بأن يقول: بعتك بشرط أن تأكله، و إلّا فسد العقد بفساد الشرط.(خواهد آمد ان شاء الله که مرحوم شیخ خودشان فساد عقد را به فساد شرط قائل نیستند و ما ان شاء الله عرض خواهیم کرد که اگر اگر فساد شرط مانع از انعقاد عرفی عقد باشد بله باطل میشود و الا نه.)
بل يمكن الفساد و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد؛ لأنّ مرجع الاشتراط في هذا الفرض إلى تعيين المنفعة المحرّمة عليه، فيكون أكل الثمن أكلًا بالباطل(به این کلام مرحوم استاد کرارا اشکال کرده اند که آن این است که از عبارات مرحوم شیخ در میآید که ظاهرا از اکل مال بالباطل این فهمیده اند که اکل مال در مقابل هیچی ولی این جا باء مقابله نیست و سببیت است و مراد اکل مال باسباب باطله است و این اشکال ایشان از اشکالات کلیشه ای مصباح الفقاهة است تقریبا. و ان شاء الله در اول بحث بیع خواهد آمد که به دلیل مستثنا که *(تجارة عن تراض)* هست که نتیجه اش این میشود وقتی مستثنی سبب شد مستثنی منه هم سبب است ظاهرا. خیار غبن مثلا اصلا روایت ندارد بله خود غبن حرام دارد و روایت هم دارد. در اینجا اگر خبر دادیم خیار غبن نیست. بله یک بحثی هست و آن اینکه غرر را میزنند به غبن و مثلا شیخ ابراهیم سلیمان قطیفی میگویند که اگر تراضی باشد کافی است ولو غرر داشته باشد و اصولا ان شاء الله عرض خواهیم کرد که الآن در دنیا اونی که رویش خیلی حساب باز میکنند و اصولا مبنای پول در آوردن است همین غرر است و او گفته که جهالت مهم نیست و غرر همان مکر و خداع است. یک ضرب المثلی هست که میگوید: هر که افزون شد سیم و زرش/ ز آسمان سیم و زر نریخته به سرش/ یا خودش دزد بوده یا پدرش)(غرر را به معنای جهالت گرفته اند و به معنای خطر هم گرفته اند و به معنای مکر و خداع هم گرفته اند و مرحوم نائینی فرموده اند که هر سه مراد هستند زیرا طولی است اولش جهالت است که زمینه خطر و بعدش هم مکر مثلا.(مقرر حقیر: اگر ترتیب را درست منتقل کرده باشم))؛ لأنّ حقيقة النفع العائد إلى المشتري بإزاء ثمنه هو النفع المحرّم، فافهم.
بل يمكن القول بالبطلان بمجرّد القصد و إن لم يشترط في متن العقد.
و بالجملة، فكلّ بيع قصد فيه منفعة محرّمة بحيث قصد أكل الثمن أو بعضه بإزاء المنفعة المحرّمة كان باطلًا، كما يومي إلى ذلك ما ورد في تحريم شراء الجارية المغنّية و بيعها «1».
و صرّح في التذكرة بأنّ الجارية المغنّية إذا بيعت بأكثر ممّا يرغب فيها لو لا الغناء، فالوجه التحريم «2»، انتهى.(بعضی از آقایان این را شبیه خمر دانسته اند و این بسیار غلط است اینجا مراد این است که چیزی ذاتش یک صفتی دارد و قیمتش گران میشود و بدون اون صفت محرم هم قیمتی دارد در این صورت مثال میشود جاریه مغنیه ولی خمر خودش قیمت ندارد و اغراضش متفاوت میشود نه اصل موضوع به خلاف جاریه که موضوع متفارت میشود و نکته این است که ذات واحد است و یک خصوصیتی باهث زیادی قیمت بر ذات میشود و اون صفت مبغوض است. بعضی اوقات در بعض جنگها طوری میشده که قیمت دو تا کنیز میشده قیمت یک گوسفند ولی همین کنیز را چون مغنیة است با صدها برابر این قیمت فعلی میفروشند و این قیمت زائد بر ذات است.)
ثم إنّ الأخبار المتقدّمة خالية عن اعتبار قصد الاستصباح؛ لأنّ موردها ممّا يكون الاستصباح فيه منفعة مقصودة منها كافية في ماليّتها العرفيّة.
و ربّما يتوهّم من قوله عليه السلام في رواية الأعرج المتقدّمة: «فلا تبعه إلّا لمن تبيّن له «3» فيبتاع للسراج» «4» اعتبار القصد، و يدفعه: أنّ الابتياع‌
______________________________
(1) الوسائل 12: 86، الباب 16 من أبواب ما يكتسب به.
(2) التذكرة 1: 465.
(3) في أكثر النسخ: تبيّنه لمن يشتريه.
(4) تقدّمت في الصفحة: 67 (رواية إسماعيل بن عبد الخالق).
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 72‌
للسراج إنّما جعل غاية للإعلام، بمعنى أنّ المسلم إذا اطّلع على نجاسته فيشتريه للإسراج، نظير قوله عليه السلام في رواية معاوية بن وهب: «يبيّنه «1» لمن اشتراه ليستصبح به» «2».
(مرحوم شیخ اول کلامشان یک چیز نتیجه میگیرند و در آخرش چیز دیگر و این روش شیخ رحمه الله بوده است و نمونه ی بارزش بح کلب است. مرحوم شیخ میفرمایند که اگر منغعت حلال آن یا مساوی با حرام است یا غالب است قصد نمی خواهد ولی اگر اقل است قصد میخواهد.)(در این بحث ها به نظرمان میرسد که مهمترین نکته در اینجا این است که منهج بحث ر بفهمیم و ما مفصلا عرض کردیم که آنچه در روایات است بعضی یبیعه لمن یعمله صابونا. ظاهرش این است که به کسی میفروشد که صابون ساز است مثلا. برود به ارخانه بفروشد. شرط یک اصطلاح قانونی است و معنایش التزام است در التزام و این هم تنزیل شخصی است و و التزامات شخصی در قرار دادها بین افراد است. این التزام شخصی هم هر کدام اسمی دارد. بعضی بیع است و بعضی گذا تا شرط که التزام در ضمن التزام است. التزام مجرد اسمش وعد است. قرارداد دو طرفه میشود عقد. شرط التزام در التزام. در این روایات کجایش شرط داریم؟ بعضی از فقهای ما(مرحوم سید یزدی) می آیند مجرد قرار داد ظرط است و این مطلب ایشان انصافا در عده ای از روایات ما هست در همان قصه بریده که کنیزک سیاهی بود و آزادش کردند و بنا شد که وقتی مُرد مولایش خصوصیاتش را به عهده کسی بگذارد که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در روایت فرمودند که (به این مضمون) نمیشود و شرط الله قبل شرطکم و این شرط نیست بلکه حکم است و یک طرفه هم هست و ابتدائی و مجرد هم هست و لذا مرحوم سید دارند که به عقد و عهد هم بگوییم شرط و هر التزامی شرط است چه در ضمن التزامی دیگر یا نه. ما قبول داریم استعمال را ولی اینها نکته دارد و تعبیر قانونی همین است که عرض کردیم. الآن در روایات جاهایی داریم که نمی فهمیم که تعبیر قانونی اش چیست. مراد جدی را میدانیم ولی تعبیر؟ حالا بنای فقهای ما این است که در این روایات می آییم یا به روایات اهل بیت علیهم السلام مراجعه میکنیم که ببینیم تفسیر شده است یا نه و یا اینکه بیاییم آثارش را ببینیم و الآن در اینجا لام در لیعمله صابونا لام را در قصد به کار میبریم نه شرط و اگر عنوان ابهام داشت می آمدیم آثار را نگاه میکنیم و مثلا اگر این بود که فاذا لم یعمله صابونا یفسخ العقد این معلوم میشود که مثلا شرط است نه قصد. لاتبعه لمسلم هم شرط ندارد یعنی نباید خورده شود و این قصد و شرطش کجاس. تبینه اعلام است و ربطی به شرط ندارد.اصلا ما کلمه شرط نداریم و چرا این بحثها را راه انداخته اند. اولین کسی که تعبیر شرط دارد مرحوم ابن ادریس است و ظاهرا مرادشان قید است! تازه علی فرض اینکه مراد شرط باشد، اصلا آیا عبارات مرحوم ابن ادریس قرن 6 که اصلا خبر واحد را عمل نمی کند چه طور میخواهد شارح همین اخبار واحد باشد. شرط ی اصطلاح قانونی است و این کجا و تعابیر روایات. شرط بار قانونی دارد باید در ضمن عقد باشد و کذا. بعضا پشت دوا مینویسند که استعمال خارجی. این شرط اس؟ اگر خورد داروخانه میتواند فسخ کند! این تعبیر حی در بین عامه هم نبوده است. کسی از آنها هم تعبیر به شرط نکرده است. یک بحث مفصل و کلی احتمال و کلی اشکال! اعلام چه ربطی به شرط دارد.اونی که قبل از مرحوم شیخ طوسی هم بوده است سه رأی بوده است لایباع مطلقا یباع مطلقا و یباع مع وجوب الاعلام. بقیه اش از کجا؟به نظر ما اصلا منهج بحث اقتضاء نمیکند که اینجا این بحث ها را طرح کنیم. بله یک بحث دیگری هست که اصولا معیار در مالیت چیست و اگر کسی منافع محلله نادر داشت و منافع شائعه اش حرام بود آیا باشرط میشود مالیت برایش درست کرد و بشود فروختش. آیا با شرط منفعت نادر میشود فروختش؟ ولی اون بحث بروی است و اختصاصی به دهن ندارد. و در این صورت مرحوم استاد یک کلامی دارند ک منافع اصولا دخلی در مالیت شیء ندارند و به عبارتی حیثیات تعلیلیة هستند برای مالیت نه حیثیت تقیدیة و عرض کرده ایم که اگر حیثیت هم داخل حکم رفت میشود تقیدیه و الا تعلیلیة. این مطلب لطیفی است و ما باشیم و صدق عرفی نه اطلاق این ورش درست است نه آن ورش. در جایی که بشود عین تصور بشود ولی منافعش حرام باشد و عرف عین را جدا تصور کند فرمایش رحوم استاد خوب است و اگر یک جایی باشد که اصولا عرف برای شیء غیر از جنبه منافع چیزی قائل نباشد و شیء جدای از منافع عرفا تصور نشود دیگر فرمایش ایشان درست نیست و مثلا نان منفعتش خوردن است و غیر از خوردن چیزی ندارد و مثل عبا نیست که حالا که اگر نپوشیدیش زیرمان پهن بکنیم یا .... نان خوردنی است و بس. بعید نیست به لحاظ عرفی مطلب ایشان قبول نشود. در اینجا چون تعبد داریم خیلی سراغ بحث های کبروی نمی خواهیم برویم. و هرچه هم فکر میکنیم نمی فهمیم چرا مرحوم شیخ اینگونه عمل کرده اند.)
______________________________
(1) في غير «ش»: ينبّه.
(2) تقدّمت في الصفحة: 66 (الزيادة المحكيّة عن التهذيب).
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 73‌
الثاني: أنّ ظاهر بعض الأخبار «1» وجوب الإعلام(اعلام برای ایجاد علم است و لذا اگر طرف خودش بداند لازم نیست و عرض کردیم که بحث اشتراط اصلا نباید مطرح میشد. یک نکته ای را در نظر داشته باشید. ما در عرف یک سری الفاظی داریم که اینها ازشون موضوعیت فهمیده نمی شود و طریقیت فهمیده میشود مثلا لفظ فحص عرف ازش موضوعیت نمی فهمد. طلب العلم فریضة علی کل مسلم. من خودم علم نداشتم ولی عمل را درست انجام دادم و بعدا فهمیدم درست انجام دادم، اینجا عملم درست است. بعضی از الفاظ هم ولو از این قبیل نیستند ولی به ارتکازات عرفی ازشون طریقیت میفهمیم مثلا در صحرا آب ندیدیم باید به اندازه مسافت یک تیر دنبال آب بگردیم. حدود 200 متر فوقش 400 متر. برد مؤثرش 200 متر و مجموعا 400 متر و کذا شبر که وجب باشد در بحث کر چه کنیم. بچه چه طور است؟ اینها ناشی از عدم التفات است شبر یک واحد اندازه گیری است و کذا بحث صدای اذان که ما ثابت کردیم در اون زمان حدود 400-500 متر بوده است. تینها اصطلاحات آن زمان است. شِبر داریم و فِتر که فتر ما بین شست و سبابه و شبر هم ما بین شست و انگشت کوچک. مثلا در یک کاروان همین که دو تا عادل بروند و نیابند کافی است و لازم نیست همه بروند. در این بحث هم بین از بان می آید و یعنی جدا کردن و قطع یعنی جدا کردن و سر اینکه علم را قطع گفتند این بود که باطل و حق را از هم جدا می کند و شبهه هم از باب شباهت حق و باطل در آنجا است که از هم جدا کردنش سخت است. و تبین هم به این معنا است که جدا میکنید. انصافا ما باشیم و ارتکاز عرفی ازش میفهمیم مسأله جدا ساختن و علم را که این مناسب است در ارتکازات عرفی با طریقیت.نکته بعدی اینکه در بحث بیع وقتی شارع بخواهد نهی از فرشش بکند جند احتمال دارد که مناسب با هر احتمال تعبیر خاصی است. یکی اش این است که خداوند اراده کند تعبد بدهد ما را که فلان معامله را نکنیم بفرماید نفروش هیچ نکته ای هم نباشد بحسب ظاهر. در تعبیر قانونی این را لاتباع و لا تشتر است که الآن در جعفریات و دعائم الاسلام و النوادر شبیهش را داشتیم و مناسبش این است که بگوییم لایباع تعبد بنهی البیع. این از توقیفیات به اصطلاح ما هست و به اصطلاح عامة توظیفیات است که شارع دارد وظیفه بیان میکند و توقیفیات باید منصوص باشند. یکی از شؤون شارع علاوه بر بیان کبرویات مطلب است بیاید شارع در خارج به گونه ای همراه مکلف باشد که کاری بکند که اون امر در خارج انجام بشود یا اون حرام ترک بشود و این را اصطلاحا اسمش را امر به معروف و نهی از منکر میگذاریم.لذا شاید به سمرة بن جندب شارع شارع در اون روایت فرمود و دید که این طرف با ده تا درخت هم راضی نمی شود و فرود که برو درختش را بکن. خب ممکن است نهی از بیع به خاطر این جهت باشد. نفروش. یعنی چی؟ نه اینکه این مال نیست، شارع میگوید نفرش مبادا اینکه شخص دیگری آن را استعمال بکند و لذا کلا درش را ببندیم که در جامعه مصرف اکل نشود و شبیه همان را عامة در سد الذرائع دارند و ما شبیهش را در بحث مقدمة واجب داریم که بحث از مقدمة حرام میکنند.سد الذرائع در احکام اجرایی تأثیر دارد ولی بیشتر در بخش احکام ولائی و اجرائی. قیمتش روغن نجس ارزان تر است میخرد برای خوردن. ر روایت قرب الاسناد لاتبعه من مسلم و این روحش میشود اینکه شما زا باب سد الذرائع به کافر بدهید نه به مسلم زیرا اون خورد عیب ندارد ولی مسلمان نباید بخورد. این دومی با اون اولی فرق دارد و شارع میآید حکم را محدود میکند برای سد ذرائع.سوم اینکه عدم بیع به خاطر الغاء مالی باشد و البته الغاء مالیت به مجرد نفی یک منفعت عقلائی نیست زیرا یک چیز چندین منفعت دارد و اگر قرار شد یک منفعتش باعث حرمتش بشود. ممکن است نفروشید اون ناظر باشد به مسأله الغاء مالیت. ممکن است شارع نهی از بیع بکند و این به لحاظ الغاء مالیت باشد. در مقام اثبات غالبا شارع میفرماید سحت. اگر در روایت این جور بود مفادش این میشد که اضافه بر عدم خرید و فروش اصلا مال نیست. از همین قبیل است آنچه که سنی ها فهمیده اند از فلاتقربوه و در بعضی فاریقوه و این هم کنایه از عدم مالیت میگیرند و  این بخش را ما نقل نکرده ایم و اون بخشی که در روایات ما آمده است موش اطرافش را بریزید. اون اطرافش منفعتش خیلی خوب است و تصادفا عسل از جمله ویژگی هایش این است که به درد استعمالات خارجی خیلی میخورد و ار یک زخم عمیقی بردارد توصیه میکنند ه رویش عسل بزنند و پدر آقای مرحوم آقای ابطحی که از اطباء سنتی بودند این توصیه را میفرمودند نقلا از پسرشون عرض میکنم و ایشان میفرمودند که مرحوم صاحب المیزان اوائل یک بار زبانشان شکاف بر میدارد و قسمتی اش دو تا میشود و اطباء هم کاری ازشون بر نمی آید و مرحوم ابطحی فرمودند که پدرم به ایشان توصیه کردند که رو زبانشان هر روز صبح با انگشتشان عسل بمالند و بعد مدتی خوب شده بودند. خب این ما حوله را میفرماید بریزید دور. این معنایش الغاء مالیت است؟ ما در باب این دهن متنجس سه احتمال بالا را داریم. کدامش میخورد درست باشد. ما به استثناء اون قمست جامد لایباع نداریم و بعه و بینه داریم و این بیان چیست؟)، فهل يجب مطلقاً أم لا؟ و هل وجوبه نفسي أو شرطي(بعضی از تقسیمات وجوب خیلی واضح نیست مثلا اگر ما به وجوب مقدمة قائل نشدیم وجوب غیری نداریم و خیلی صحبتهای دیگر و اصولا روی جمیع مبانی نیست. اینجا وجوب غیر است یا مثلا تَهَیُّئِی(یعنی طرف آماده بشود که این کار را نکند) است یا نفسی است یا ....در اینجا ظاهرا وجوب اعلام وجوب نفسی است و ظاهرش این است که شریعت این کار را میکند تا طرف در گناه نیفتد و شبیه قاعده تسبیب که انسان نباید سبب وقوع غیر در حرام شود و لو غیر نداند و این باعث میشود که وزر گناه سر سبب هم بیاید شارع راهکار های دیگر هم دارد کما اینکه عرض کردیم. الآن هم در دنیای روز راهکار ها متفارت است. بعضی دارد ها را فقط رویش برچسب میزنند که در دسترس کودکان نباشد و بعضی را فقط در بیمارستان ها توسط پرستار اجازه استعمالش را میدهند و دارو خانه ندارد. )(در همین کتاب تاریخ بغداد دارد که ابوحنیفه متهم به کفر شد و او را در کناسه و کجا چند بار توبه دادند و در یعضی متون دارد استتب مرة و بعضی ها مرتین و بعضی ها مرات و عشر معشار تعابیر و ذم های وارد به ابو حنیفه در روایات ما نیست و در کل بعدها چون شاگرد او ابویوسف شد و او قاضی القضاة شد و مشهور شد و البته مقداری از این ذم ها به خاطر مسائل سیاسی بود که او قائل به قیام به سیف بود و بر علیه منصور هم تأیید حرکت ضد او را میکرد و حرکت ابراهیم برادر محمد بن حنفیه را تأیید کرد و ابراهیم لشکرش تا نزدیک منصور رسیدند ولی او زنده ماند و ابراهیم کشته شد و جالب اینکه مرحوم شیخ طوسی در کتاب رجال او را جزو زیدیه نوشته اند و و جهش همین است و به خود ابوحنیفه(نعمان بن ثابت) گفتند که تو که تأیید میکنی چرا خودت نمی روی جنگ. گفت پیش من امانتهای زیادی هست والا میرفتم. و احناف توجیه کرده اند که خوارج که کوفه را گرفتند او را توبه دادند.)(این نکته را توجه کنید که بیع در روایات پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیامده است و میدانیم که اهل بیت علیهم السلام بعضا در فضای فقهی موود فتوا میداده اند و مجبور بودند به خاطر این نکته در تعابیرشان جوری حق را برسانند که متهم نشوند(کما اینکه ابوحنیفه چون متهم به رأی شد اون جوری شد) و لذا مثلا اگر آقا امام صادق علیه السلام تعبیر میکردند به بیع شید متهم میشدند(و لذا حضرت به این نحو که عرض کردیم به شیوه عقلائی مسأله را بیان کرده اند که انگار همان حالتی که برای مالک هست با اعلام و تبیین برای خریدار هم میتواند باشد) و عرض هم شد که تا قرن 5 خیلی بحث بیع و جوازش در بین اصحاب روشن نیست. حالا در روایات یحتمل که مراد این باشد که شارع مالیت این را اسقاط کرده است به مقدار اکل. در این صورت واجب است برامان که بیان بکنیم به وجوب نفسی زیرا اگر بیان نکنی مالیت ندارد و این تفسیر بنابر این است که مالیت یک چیزی جدای از منافع نیست و مال بودن به منافع است و بینه یعنی اگر بیان نکنی مال نیست. چرا چون مالیت هر شیء به منافعش است. از بعه و بینه میفهمیم که مال هست. این مناسب است با وجوب نفسی. ولی این خیلی بعید است زیرا مالیت تابع منافع است و بعدش این جور بعید است. اصولا از مثل بیان بعید میدانیم وجوب نفسی فهمیده شود. و به همین نکته وجوب شرطی بگیریم یعنی بگوییم این شرط است برای صحت بیع. یعنی با همین نکته که عرض کردیم روشن میشود که این حرف هم بسیار بعید است. اونچه که ما الان میخواهیم متعرض بشویم یک مقدار هم در لسان ادله نگاه کنیم و ببینیم چه در میآید. مرحوم استاد دارند:
قوله الثاني: أن ظاهر بعض الاخبار وجوب الإعلام.
أقول: قد وقع الخلاف بين الفقهاء في وجوب إعلام المشتري بنجاسة الدهن و عدم وجوبه، و على الأول فهل يجب مطلقا، أو فيما إذا كان المشتري بصدد الاستعمال للدهن فيما هو مشروط بالطهارة؟ و على التقديرين فهل الوجوب المذكور نفسي، أم شرطي بمعنى اعتبار اشتراطه في صحة البيع؟
وجوه: المصرح به في كلامهم هو الوجوب مطلقا، و قد تقدم في عنوان المسألة نقل صاحب الحاشية على سنن البيهقي عن بعض العامة دعوى الإجماع على ذلك، و استشهد على ذلك أيضا بما نقله من الرواية [1].
ثم لا يخفى أن موضوع البحث في الاشكال السابق يرجع إلى اشتراط البيع بالاستصباح أو بقصده، و أما هنا فموضوع البحث متمحض في بيان وجوب الإعلام و عدم وجوبه مطلقا أو في الجملة نفسيا أو شرطيا، إذن فالنسبة بينهما هي العموم من وجه، لانه قد يكون البيع للاستصباح مع جهل المشتري بالنجاسة، و قد يبيعه لغرض آخر غير الاستصباح مع الاعلام بها، و قد يجتمعان بأن يبيعه للاستصباح مع الاعلام بها، و عليه فدعوى اتحاد الشرطين مجازفة‌
قوله و الذي ينبغي أن يقال: إنه لا إشكال في وجوب الإعلام)
أقول: ظاهر كلامه أنا إذا اعتبرنا الشرط السابق في بيع الدهن المتنجس فلا مناص لنا عن القول بوجوب الاعلام بنجاسته، لتوقف قصد الاستصباح أو اشتراطه على العلم بها، و عدم انفكاك أحدهما عن الآخر. و فيه أن كلا من الأمرين مستقل بنفسه لا يرتبط بالآخر، نعم قد يجتمعان، لما عرفته من النسبة المذكورة.
إذا عرفت ذلك فاعلم، أنه ربما يقال: بأن الاعلام بنجاسة الدهن واجب شرطي للبيع(ظاهر اذا در مثل این روایات ظرفیت است نه شرطیت)، لقوله «ع» في رواية أبي بصير: (و أعلمهم إذا بعته). و فيه أن ظهور الرواية في ذلك‌
______________________________
[1] في هامش ج 6 سنن البيهقي عن أبي عمران قال: سألت القاسم و سالما عن الزيت تموت فيه الفارة أ فنبيعه؟ قالا: نعم ثم كلوا ثمنه و بينوا لمن يشتريه.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 115‌
و إن كان لا ينكر(به نظر ما ینکر زیرا اذا در مثل این تعبیرات تقریبا معادل ارسی اش همان گاه است)، و لكن يجب رفع اليد عنه، لقوله «ع» في رواية إسماعيل: (أما الزيت فلا تبعه إلا لمن تبين له). و لقوله «ع» في رواية ابن وهب: (بعه و بينه لمن اشتراه ليستصبح به). إذ الأمر بالبيان فيها ظاهر في الوجوب النفسي، و لا يجوز المصير إلى إرادة الوجوب الشرطي منه إلا بالقرينة، و هي هنا منتفية. و هكذا الحال في مطلق الأوامر.(یکی از وظایف نظام اسلامی این است که افراد ولو تلقائیا در راه صحیح بروند. نه اینکه مراکز فساد و عبادات همه باشند و آدم مختار باشد. در اقتصاد باید جوری برنامه ریزی شود که خود معامله در دکان صحیح باشد. و اصولا فلسفه نظام و حکومت همین است زیر اصولا حدود 90 درصد آدم ها کارشان لاشعور است و اصولا اگر حکومت اسلامی نباشد دین جنبه فردی پیدا میکند.اونچه که به ذهن بنده میرسد این است که احتمالا استاد آمده اند و سر درس به مطالب قبل اکتفا کرده اند)
على انا و إن قلنا بظهور الأمر بالبيان في الوجوب الشرطي ابتداء، فإن رواية ابن وهب ظاهرة في الوجوب النفسي لوجهين: الأول ان الظاهر من قوله «ع» فيها: (بعه و بينه لمن اشتراه). ان الاعلام بالنجاسة إنما هو بعد وقوع البيع و تحققه كما يقتضيه التعبير بالماضي بقوله «ع» (لمن اشتراه). و من الواضح جدا ان البيان بعد البيع لا يكون من شرائطه إلا بنحو الشرط المتأخر، و هو في نفسه و إن كان جائزا كما حقق في علم الأصول، و لكن لم يقل به أحد في المقام، و عليه فلا محيص عن إرادة الوجوب النفسي من الأمر بالبيان في الرواية، إذ ليس فيها احتمال ثالث.
الثاني: أن الاستصباح قد جعل فيها غاية للبيان و فائدة له، و ليس هذا إلا لبيان منفعة ذلك الدهن و مورد صرفه، لئلا يستعمل فيما هو مشروط بالطهارة، و إلا فلا ملازمة بينهما بوجه من الوجوه الشرعية و العقلية و العادية(ولی تلازم عقلائیه دارد که ما عرض کردیم و آن راهش همان تنجز(یعنی حجت بر او تمام شود و در عوض گناه عقوب بشود) است و مثل تسبیب مرحوم شیخ انصاری هم نیست و به ذهن ما می آید که نکته عقلائی باشد، تنجز عقلائی است در نظر ما نه عقلی کما علیه المشهور و به نظر ما سیره عقلاء بر این تعلق گرفته است که تکلیف با علم منجز شود و عقلی نیست. و لذا اگر خود طرف علم داشت دیگر لازم نیست.)، و هذا المعنى كما ترى لا يناسب إلا الوجوب النفسي، و يختص وجوب الإعلام بصورة التسليم، فلا يجب مع عدمه، أو مع العلم بأن المشتري لا ينتفع به في غير الاستصباح و نحوه مما هو غير مشروط بالطهارة، فتحصل أن بيع الدهن المتنجس مشروط بالإعلام، فيكون من صغريات ما ورد في الحديث [1]: أن شرط اللّه قبل شركم، فلا يجوز البيع بدون الإعلام.)؟
بمعنى اعتبار اشتراطه في صحّة البيع.
الذي ينبغي أن يقال: إنّه لا إشكال في وجوب الإعلام إن قلنا باعتبار اشتراط الاستصباح في العقد، أو تواطؤهما عليه من الخارج، لتوقّف القصد على العلم بالنجاسة.
و أمّا إذا لم نقل باعتبار اشتراط الاستصباح في العقد، فالظاهر وجوب الإعلام وجوباً نفسيّاً قبل العقد أو بعده؛ لبعض الأخبار المتقدّمة.
و في قوله عليه السلام: «يبيّنه لمن اشتراه ليستصبح به» «2» إشارة إلى وجوب الإعلام لئلّا يأكله، فإنّ الغاية للإعلام ليس هو تحقّق الاستصباح، إذ لا ترتّب بينهما شرعاً و لا عقلًا و لا عادةً، بل الفائدة حصر الانتفاع فيه، بمعنى عدم الانتفاع به في غيره، ففيه إشارة إلى وجوب إعلام الجاهل بما يعطى إذا كان الانتفاع الغالب به محرّماً بحيث يعلم عادة وقوعه في الحرام لو لا الإعلام، فكأنه قال: أعْلِمه لئلّا يقع في الحرام الواقعي بتركك الإعلام.
و يشير إلى هذه القاعدة كثير من الأخبار المتفرّقة الدالّة على حرمة تغرير الجاهل بالحكم أو الموضوع في المحرّمات، مثل ما دلّ على‌
______________________________
(1) مثل ما تقدّم من ذيل صحيحة معاوية بن وهب المروية في التهذيب، و موثّقة أبي بصير، و رواية إسماعيل بن عبد الخالق، راجع الصفحة: 66 67.
(2) تقدّم في الصفحة: 66.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 74‌
أنّ مَن أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه «1» فإنّ إثبات الوزر للمباشر من جهة فعل القبيح الواقعي، و حمله على المفتي من حيث التسبيب و التغرير.
و مثل قوله عليه السلام: «ما من إمام صلّى بقوم فيكون في صلاتهم تقصير، إلّا كان عليه أوزارهم» «2» و في رواية أُخرى: «فيكون في صلاته و صلاتهم تقصير، إلّا كان إثم ذلك عليه» «3» و في رواية أُخرى: «لا يضمن الإمام صلاتهم إلّا أن يصلّي بهم جنباً» «4».
و مثل رواية أبي بصير المتضمّنة لكراهة أن تسقى البهيمة أو تطعم ما لا يحلّ للمسلم أكله أو شربه «5»، فإنّ في كراهة ذلك في البهائم إشعاراً بحرمته بالنسبة إلى المكلّف.
و يؤيّده: أنّ أكل الحرام و شربه من القبيح، و لو في حقّ الجاهل؛ و لذا يكون الاحتياط فيه مطلوباً مع الشك، إذ لو كان للعلم دخل في قبحه لم يحسن الاحتياط، و حينئذٍ فيكون إعطاء النجس للجاهل المذكور إغراءً بالقبيح، و هو قبيح عقلًا.
بل قد يقال بوجوب الإعلام و إن لم يكن منه تسبيب كما لو رأى نجساً في يده يريد أكله و هو الذي صرّح به العلّامة رحمه اللّه في أجوبة‌
______________________________
(1) الوسائل 18: 9، الباب 4 من أبواب صفات القاضي، الحديث الأوّل.
(2) تحف العقول: 179.
(3) بحار الأنوار 88: 92.
(4) الوسائل 5: 434، الباب 36 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 6.
(5) الوسائل 17: 246، الباب 10 من أبواب الأشربة المحرّمة، الحديث 5.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 75‌
المسائل المهنّائيّة، حيث سأله السيّد المهنّا عمّن رأى في ثوب المصلّي نجاسة، فأجاب بأنّه يجب الإعلام، لوجوب النهي عن المنكر «1»، لكنّ إثبات هذا مشكل.(مرحوم شیخ انصاری میخواهند این مطلب تسبیب را از مجموعه روایات اصطیاد کنند.مباحث تسبیب روایاتش را میتوانید در باب ضمان در کتاب دیات ببینید و نکته ای که از مجموعه اخبار در می آید ظاهرا این است که ابتداء به مباشر حکمی میخورد و استمرارا به سبب میخورد. این اون جایی است که آقایان میآیند بحث ها را میکنند و الا اگر مباشر ابتداء حکمی نداشته باشد چه طور میخواهد حکم برای مسبب ثابت شود؟ در مواردی که قائل به اون مطلب میشودند ابتداء یک دیه ای یا ضمانی هست برای مباشر و استمرارا به مسبب هم میخورد. مشکل فنی کار مرحوم شیخ این است که شما باید اول ثابت کنید که خوردن مباشر عیبی دارد و حکمی دارد بعد این حکم را به مسبب هم منتقل میکنیم.اینجا خود خورنده دهن نجس جاهل است و گناهی ندارد لذا چه طور میشود حرمت را به مسبب برد. اول باید تصویر گناه را برای مباشر کرد و عد به مسبب انتقال داد.شبیه اون بحثی که در کفاره داریم. کسی تهدید میکند که اگر روزه ات را افطار نکنی میکشمت. خب. طرف میخورد و کفاره ندارد. اینکه ما فتوا دهیم که سبب هم باید کفاره بدهد مشکل است زیرا مباشر حکمی در ابب کفاره ندارد.یا بحث لو اکره زوجته علی الجماع که میگویند کفاره زن را هم باید مرد بدهد و این مشکل است زیرا خود مباشر برایش حکمی نیست.گناه روی جاهل نمی آید چه طور میخواهد روی سبب بیاید. کفاره اصولا در بحث صوم اصولا برای متعمد است نه مکره. مرحوم استاد بحثی طرح میکنند به اسم مذاق شارع که از مذاق شارع به دست می آید که شارع خوشش نمی آید از انداختن غیر در حرام واقعی و در موارد مشابه حرام کرده است. خب، عرض کنم که اصولا ما در هر مسأله ای که داخل میشویم ابتداء یک خطوری به ذهنمان میرسد و این خطور باید آنقدر روشن بشود که به مرحله ای از روشنایی برسد که ما اسمش را حجت بگذاریم و اصولا بحث مذاق شارع در چنین جایی کلام برهانی نیست و بیشتر خطابی است زیرا اصولا مذاق شارع حد و حدود معینی ندارد. الآن مرحوم شیخ می خواهند از حدیثی با مضمون «مَن أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه» استفاده کنند که در اینجا هم جایز نیست ولی اصولا این روایت را دو جور میشود توضیح داد. یکی این است که من مفتی بغیر علم باعث شدم که او در لباس نجس خواند و فسق او در حال علم به من منتقل میشود و یک نوع دیگر این است که از روایت بفهمیم که اصولا انسان جاهل نباید متصدی مقام افتاء شود. تعبیری شبیه «لحقه وزر من عمل بفتیاه» یک نوع کنایه است نه اینکه مراد این باشد که او هم گناه دارد. و اصولا یحتمل که هدف اصلی این روایات این است که کسی که به درجه بالایی از وضوح علمی نرسیده است فتوا ندهد و و لو مقلد به این فتوا عمل نکند باز هم مفتی در روز قیامت مشکل دارد و لو مقلد گیر نداشته باشد عمل خارجی اش. مجموعه را نگاه بکنیم سندا و متنا ببینیم جواب میدهد یا نه.
در بحث افتاء به غیر علم چند روایت داریم:
60 عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ‏ أَفْتَى‏ النَّاسَ‏ بِغَيْرِ عِلْمٍ‏ وَ لَا هُدًى مِنَ اللَّهِ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْيَاهُ‏ «6».
______________________________
(1 و 2)- ج 1، «باب النهى عن القول بغير علم» (ص 100، س 36) و فيه بدل «تهلك» «هلك» قائلا بعد الحديث الأخير: «بيان- قوله (ع) «أن تدين» أي تعتقد أو تعبد للّه».
(3- 4- 5- 6)- ج 1، «باب النهى عن القول بغير علم» (ص 100، س 17 (لكن في هامش الصفحة) و 16 و 15 و 17 و ص 101، س 1) قائلا بعد الحديث الأخير: «بيان- «بغير علم» أي من اللّه بغير واسطة بشر كما للنبى (ص) و بعض علوم الأئمّة (ع). «و لا هدى» كسائر علومهم و علوم سائر الناس، و يحتمل أن يكون المراد بالهدى الظنون المعتبرة شرعا و يحتمل التأكيد و «الفتيا» بالضم- الفتوى».
این تعبیر لعن مشیر است به این که حرمت این عمل نفسی است نه اینکه علت حرمتش عمل خارجی طرف باشد. یکی از راه های تشخیص حکم جزائی و مولوی این است که حکم مولوی قوامش به جزاء است. حالا میخواهد مقلد او در خلاف واقع باشد یا نه و محل استشهاد مرحوم شیخ ذیل روایت است یعنی کسی که جاهلا کار قبیحی میکند وزر دارد ولی وزر به او منتقل میشود.
در کتاب جامع احادیث الشیعة اولش قبل از کتاب طهارت یک سری مقدمات دارد و اولین بابش همین بحث ماست و منهج ایشان این است که روایات را طائفه طائفه می آورند. یکی از طوائف که هست که به ما ربط دارد. مهم بعض رایاتش این است که خود این کار حرام است. من فسر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار. 
چند عنوان داریم. مردم بدون مراجعه عمل نکنند. دوم اینکه مفتی بدون علم فتوا ندهد و سوم اینکه مفتی در هر صورت از فتوایش میپرسند و مسؤول آن هست حالا چه با علم باشد چه با حجت باشد چه نباشد. و چهارم اینکه اگر فتوا داد و فتوایش خلاف حجت نبود ولی خلاف واقع بود چه میشود. 
یکی از روایات که به عامه هم نسبت داده اند:
30 ( 30 ) العيون 310 ( بالاسناد الآتي في الباب السادس(این از همان صحائف الرضا علیه السلام هست و بحثش مفصل است و به آن مسند آل البیت هم میگویند. و ذهبی انصافا در این بحث خیلی به حضرت رضا علیه السلام اهانت کرده است. نستجیر بالله من النصب. و معظم افراد در این سند ها سنی هستند.) عن داود بن سليمان
عن الرضا عن آبائه ( ع ) عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ) قال من افتى الناس
بغير علم لعنته ملائكة السماوات والأرض . و اگر این متن درست باشد معنایش حرمت موضوعی فتوا هست.
المحاسن 205 - احمد عن أبيه عن فضالة بن أيوب عن إسماعيل بن زياد(این اسم اگر درست باشد شیعه است ولی اسماعیل بن ابی زیاد هم سکونی است و سنی است و فضاله هم از او نقل می کند. و این سند به این شکل موجود بد نیست.)
عن أبي عبد الله ( ع ) عن أبيه ( ع ) عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مثله .
ورواه عن أبي عبد الله الجاموراني(تضعیف شده است) عن الحسن بن علي ابن أبي حمزة(تضعیف شده است) عن
الحسن(یادمه حسین بود) ابن أبي العلاء عن أبي عبد الله عن ابائه عليهم السلام مثله .
وفيه 205 عنه عن محمد بن عيسى عن جعفر(یادمه میشد یک جوری درستش کنند الآن یادم نیست) بن محمد أبي الصباح عن إبراهيم
ابن أبي سماك عن موسى بن بكر قال قال أبو الحسن عليه السلام من افتى الناس
وذكر نحوه تحف العقول 41 قال النبي ( ص ) من افتى الناس وذكر نحوه .
ك 173 ج 3 - السيد فضل الله الراوندي(عرض کردیم که این کتاب النوادر است که بعینه کتاب اشعثیات است و نسخه ای از اشعثیات دست ایشان بوده است که ایشان با سند یکجا آورده اند و ایشان راوند بوده یا کاشان که الآن موضع دقیق ایشان یادم نیست چه طور کتاب در مصر به ایشان رسیده است چون  سندش این است: الشهید ابی المحاسن عبدالواحد بن اسماعیل الرویانی(رویان به نظرم اطراف همین سبزوار و اسفراین است)(وجه شهید گفتنش هم این است که اسماعیلهای زمانش ترورش کردند و شیعه هم نیست بلکه از سنی های شافعی مسلک است و اصولا یک جگ طولانی مدت بین بغداد و مصر بود که مصریها فاطمی بودند و بغدادی ها هم سنی. و اصولا دست به ترور اسماعیلی ها خوب بود. و این الشهید الرویانی کسی بود که گفت این اسماعیلی ها شیعه هم نیستند و اینها ملاحده هستند! و هنوز هم در قاینات که جزو مهمترین محلهای اونهاست، این لقب ملاحده مشهور است و بعدها در کتب تاریخ مشهور شدند به ملاحده و مثلا در گلستان سعدی به این مضمون دارد که مرا با یکی از ملاحده بحثی افتاد و منظورش همین اسماعیلیها هست..)
سند کتاب را دوباره ببینید: النّسخة بهذا السّند اخبرنا السيّد الإمام ضياء الدّين سيّد الائمّة شمس الإسلام تاج الطّالبيّة ذو الفخرين جمال آل رسول اللّه ص أبو الرّضا فضل اللّه عليّ بن عبد اللّه عبيد اللّه الحسنى الرّاوندى حرّسه اللّه جماله و ادام فضله قال اخبرنا الامام الشّهيد أبو المحاسن عبد الواحد بن إسماعيل بن أحمد الرّوياني‏ اجازة و سماعا قال اخبرنا الشّيخ أبو عبد اللّه(چون ایشان را نمی شناسیم یحتمل که ایشان سنخه را به اینجا آورده باشد که البته به خاطر اسم بعدی میفهمیم که ظاهرا نفر بعدی یعنی سهل بن احمئ نسخه را آورده اند) محمّد بن الحسن التّميمىّ البكرىّ الحاجى اجازة او سماعا حدّثنا أبو محمّد سهل بن أحمد الدّيباجى(ایشان در بغداد بوده است و شیعه هستند  و از کسانی هست که کتاب اشعثیات را در بغداد نشر داده اند و در طرق ما هم به ایشان بر میگردد) حدّثنا أبو عليّ محمّد بن محمّد بن الاشعث(به اعتبار همین ایشان دیگران اسم کتاب را اشعثیات ذاشتند)(اینجا این طور به ذهن ما میرسد که اصل روایت مال سکونی است و اونجا هم ابی زیاد بوده است و شاهدش هم این است که اشعثیات همان کتاب سکونی است به نظر ما.) الكوفيّ حدّثني موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر بن محمّد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب ع حدّثنا ابى إسماعيل بن موسى عن أبيه موسى عن جعفر بن محمّد الصّادق عن أبيه عن جدّه عليّ بن الحسين عن أبيه عن عليّ ابن أبي طالب صلوات اللّه عليهم أجمعين قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله‏
) بإسناده عن إسماعيل بن موسى عن
أبيه عن جده جعفر بن محمد عن ابائه عن رسول الله ( ص ) نحوه . 
الدعائم 117 - عن علي عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه وآله نحوه .
وعن أبي جعفر محمد بن علي عليهما السلام نحوه وزاد وملائكة الرحمة وملائكة
العذاب ولحقه وزر من عمل بفتياه .(ببینید در دعائم چه قدر دقیق است. قسمت اول که از امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است ولی بقیه را از آقا ابی جعفر الباقر علیه السلام نقل میکند. چرا چون در سکونی نیست بلکه در کتاب ابن محبوب است. روایت بعدی را در کافی شریف ببینید.)
31 ( 31 ) كا 42 ج 1 - أصول - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى
عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن أبي عبيدة الحذاء(همه از اجلاء اصحاب هستند) كا 358 ج 2 - أصول
محمد بن يحيى عن يب 69 ج 2 - أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن
أبي عبيدة قال قال أبي جعفر ( ع ) من افتى الناس بغير علم ولا هدى ( من الله يب كا 358 )(آیا مراد از هدی من الله کنایه ای از ائمة معصومین علیهم السلام است. مرحوم شیخ انصاری این قسمت را ذکر نکرده اند و اگر این قسمت باشد اصلا این روایت ربطی به بحث مرحوم شیخ انصاری ندارد و قبلا هم عرض کردیم و آن روایت را خواندیم که حضرت جواد علیه الصلاة و السلام به عمویشان(مقرر حقیر شک دارم درست شنیده باشم عمویشان را.) به این مضمون فرمودند: ایاک عن تقف بین یدی الله یوم القیامة و تفتی و فی الامة من هو اعلم منک» و این را عده ای دلیل گرفته بودند بر لزوم رجوع به اعلم و عرض شد که تین دلیل نیست زیرا اینجا قسمت آخر کنایه از خودشان است و اصولا اعلم در اینجا غیر از اونجا است زیرا اعلم در اینجا علم الهی است و علم حقیقی است که اهل بیت علیهم السلام دارند و علمی که در غیر اونجا هست اجتهاد است و لذا این روایت اصلا ناظر به فتوای مصطلح هم نیست و یک داستانی هست که دیدم شافع می آورد و خیلی هم رویش مانور میدهد و ماجرا از این قرار اسن که یک ئفعه ای عمر ازش یک مسأله ای شرعی میپرسند و یک فتوایی میدهد و بعدش یک اعرابی بلند میشود میگوید که من از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم جور دیگر شنیدم و عمر همانجا میگوید که به حرف اعرابی گوش بدید. یعنی به محض عدم یافت روایت از خودشان نظر میدادند. لحقه من وزر من عمل بفتیاه شامل احکام ولائی اش هم میشود. در روایت دارد که اگر عمر حرام نمی کرد زنا را ما زنا الناس الا شِفیً(این را شقی میخوانند و غلط است و درستش شِفیً است و شفی به معنای قلیل است. یعنی جز قلیلی از مردم حرام انجام نمی دادند.)یعنی کسی که به خوف عمر زنا نکرد بعد وزر این کار به عمر میرسد و در نتیجه این روایت ناظر است به قبح تصدی غیر معصوم به منصب معصوم در اینجا. توضیحش را عرض خواهم کرد ان شاء الله. اصولا عواقب دو جور هستند. یکی به خاطر اینکه خود طرف گناه انجام میدهد و یکی اینکه کسی باعث گناهی باشد و جاهل معذور نیست و محاسبة دارد. و اصولا روایت را حمل میکنیم بر جایی که طرف خودش معذور نباشد و روایت بحث عمر واضح در جایی است که او باعث گناه شده که به این صورت که یک حکم ولائی داده است و لذا برای این روایت اطلاقی نمی دانیم. و احتمال هم میدهیم این در جایی باشد که هلا علمت باشد یعنی جایی که طرف معذور نیست.)(طعام در لغت به غذای خشک میگویند ولی اشتقاقاتش طعام رطب است.)
لعنته ملائكة الرحمة وملائكة العذاب ولحقه وزر من عمل بفتياه المحاسن 205
أحمد بن أبي عبد الله عن الحسن بن محبوب عن علي بن رئاب عن أبي عبيدة الحذاء
عن أبي جعفر ( ع ) مثله .
و سند هم بسیار نقی است و صحیح اعلائی است.
در اینجا یک روایت یاز تهذیب از سعد بن عبدالله نقل شده است و در سند آن عبیدة السلمانی که همه جا عُبیدة است ولی این یکی عَبیدة است.
32 ( 32 ) يب 89 ج 2 - سعد بن عبد الله عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير
عن حماد عن عاصم قال حدثني مولى لسلمان - 1 - عن عبيدة السلماني(سند روشن است که ضعیف است) قال سمعت
عليا عليه السلام يقول يا ايها الناس اتقوا الله ولا تفتوا الناس بما لا تعلمون فان رسول الله
صلى الله عليه وآله قد قال قولا آل(آلَ ) منه إلى غيره وقد قال قولا من وضعه غير موضعه
كذب عليه(یعنی شما حق نداری فتوای به غیر علم بدهی زیرا خودش حرام است) فقام عبيدة وعلقمة والأسود وأناس منهم فقالوا يا أمير المؤمنين فما نصنع
بما قد خُبِّرنا به في المصحف(این باید قاعدتا فی الصُحُف باشد زیرا مصحف قرآن است ولی در آن زمان به صورت حدیث بعضی از اوراق نوشته میشده اند و به صورت صحف جمع شده بوده واین حدیث را مرحوم نوری از کتاب عاصم نقل کرده است و الآن کتاب عاصم در اصول ستة عشر چاپ شده است مراجعه کنید. در آنجا این طور دارد و سندش با نسخه مرحوم سعد فرق دارد و در آنجا چنین است: 
خالد بن راشد عن مولى لعبيدة السلمانى قال سمعت عبيدة يقول‏ خطبنا على امير المؤمنين على منبر له من لبن فحمد اللّه و اثنى عليه ثم قال‏ ايها الناس اتقوا اللّه و لا تفتوا الناس بمالا تعلمون ان رسول اللّه ص قال قولا آل‏ منه‏ الى غيره و قال قولا وضع على غير موضعه و كُذِبَ عليه فقام اليه علقمة و عبيدة السلمانى فقالا يا امير المؤمنين فما نصنع بما قد خبرنا فى هذه الصحف من اصحاب محمد صلى اللّه عليه قال سلا عن ذلك علماء آل محمد صلى اللّه عليه كانه يعنى نفسه.(وقتی به نوشته شد سر و صدا میشود.)
________________________________________
عده اى از علماء، الأصول الستة عشر (ط - دار الشبستري)، 1جلد، دار الشبستري للمطبوعات - قم، چاپ: اول، 1363 ش.
و میبینید که متنش چه قر از تهذیب بهتر است و به نحو وجاده خرابی به ما در دو قرن قبل رسیده است ولی بهتر از متن تهذیب است. و دیگر راجع به این احادیث خیلی بحث نمی کنم و فقط آخر باب نوشته است که با این مضمون در باب 7 هم میآید با این مضمون از عبدالرحمن بن حجاج و من پیدا نکردم.) قال يسأل عن ذلك علماء آل محمد عليهم السلام .
مرحوم استاد دارند:
منها ما دل [1] على حرمة الإفتاء بغير علم، و لحوق وزر العامل به للمفتي، فإن ثبوت ذلك عليه، و استحقاق العقوبة الإلهية و المهلكة الأبدية إنما هو لوجهين: أحدهما: افتراؤه على اللّه فهو بالضرورة من المحرمات الذاتية و المبغوضات الإلهية، و قد توافق العقل و النقل على حرمته. و ثانيهما التغرير و التسبيب(این کلام ظاهرا شرح عبارت مرحوم شیخ است و این دومی محل اشکال است به نظر ما) و إلقاء المسلم في الحرام الواقعي، و هو أيضا حرام في الشريعة المقدسة.
و منها ما دل [2] على ثبوت أوزار المأمومين و إثمهم على الإمام في تقصير نشأ من تقصير الامام(در مکاسب مورد اول و دوم مرحوم استاد یکی است و شاید نظر مرحوم استاد این بوده است که در بعضی از روایات وزر آمده و در بعضی ضمان و لذا میشود دو طائفة)، فيدل على حرمة تغرير الجاهل بالحكم و إلقائه في الحرام الواقعي.
______________________________
[1] أبو عبيدة الحذاء عن أبي جعفر «ع» قال: من أفتى الناس بغير علم و لا هدى لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب و لحقه وزر من عمل فتياه!! صحيحة. راجع ج 1 أصول الكافي بهامش مرآة العقول ص 18، و ج 3 ئل باب 4 عدم جواز القضاء و الإفتاء بغير علم من كتاب القضاء. و ج 1 الوافي باب النهي عن القول بغير علم ص 48 و ج 3 التهذيب في أوائل القضاء ص 69.
و في ج 10 سنن البيهقي ص 116 عن أبي هريرة عن رسول اللّه (ص): من قال علي ما لم أقل فليتبوأ بيتا في جهنم و من أفتى بغير علم كان إثمه على من أفتاه.
أقول: قد تواترت الروايات من الفريقين على ذلك، و لكن خالفها أهل السنة في أصولهم و فروعهم.
[2] كتاب الغارات بإسناده عن كتاب علي «ع»: كتب أمير المؤمنين «ع» إلى محمد بن أبي بكر انظر يا محمد صلاتك تصليها لوقتها فإنه ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاته نقص إلا كانت عليه و لا ينقص ذلك من صلاتهم(در بحث نماز، استخفاف یک عنوان است و ترک نماز یک عنوان دیگر و هر دو حرام است و این روایت سند درستی ندارد و مصدرش هم درست و حسابی نیست. و معلوم است که با توجه به این معنایی که کردیم اصلا بالکل ربطی به ما نحن فیه ندارد.که اگر کسی نمازش را تأخیر انداخت و باعث تخیر نماز مردم بیفتد این آدم مقصر است.) قال المجلسي (ره) في رواية ابن أبي الحديد:
و انظر يا محمد صلاتك كيف تصليها فإنما أنت إمام ينبغي لك أن تتمها و أن تخففها و أن تصليها لوقتها فإنه ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاته و صلاتهم نقص إلا كان إثم ذلك عليه و لا ينقص ذلك من صلاتهم شيئا. و زاد في تحف العقول هكذا: ثم انظر صلاتك كيف هي فإنك إمام و ليس من إمام يصلي بقوم فيكون في صلاتهم تقصير إلا كان عليه أوزارهم و لا ينقص من صلاتهم شي‌ء و لا يتمها إلا كان له مثل أجورهم و لا ينقص من أجورهم شي‌ء. مجهولة لإبراهيم بن حسن و عباية و غيرهما. راجع ج 18 البحار ص 63، و ج 2 شرح النهج لابن أبي الحديد ص 27، و تحف العقول ص 41 و يظهر ذلك من-
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 117‌
و منها الروايات [1] المتضمنة لكراهة إطعام الأطعمة و الأشربة المحرمة للبهيمة، فقد استشعر منها المصنف حرمة ذلك بالنسبة إلى المكلف، فتكون مؤيدة للمدعى.
و فيه أنا إذا قلنا بالتعدي عن مورد الروايات لثبتت الكراهة أو الكراهة المغلظة في ذلك بالنسبة إلى المكلف بالأولوية القطعية، و أما الحرمة فلا.
و منها ما دل [2] على ضمان الإمام صلاة المأمومين إذا صلى بهم جنبا أو على غير طهر، و معنى الضمان هنا هو الحكم بوجوب الإعادة على الامام دون المأمومين(من نمی فهمم اینجا چه فرموده اند. اون روایتی که هست و روایت واحده هم هست این است که خود امام و مأمومین اگر امام جنب بود همه اعادة کنند و به نظرم اشتباهی شده است. روایتش صحیحة معاویة بن وهب است. 813- 133- الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَيَضْمَنُ الْإِمَامُ صَلَاةَ الْفَرِيضَةِ فَإِنَّ هَؤُلَاءِ يَزْعُمُونَ‏ أَنَّهُ يَضْمَنُ فَقَالَ لَا يَضْمَنُ أَيَّ شَيْ‏ءٍ يَضْمَنُ إِلَّا أَنْ يُصَلِّيَ بِهِمْ جُنُباً أَوْ عَلَى غَيْرِ طُهْرٍ.
به نظرم واضح است که همه باید نماز بخوانند نه اینکه خود امام به تعداد مأمومین نماز بخواند. در کتب ما دارد که اصل قصه در زمان ثانی اتفاق افتاد که آمد و نماز خواند و بعدش آمد گفت ایها الناس که من امروز صلی فلان بکم جنبا. فاختلفوا و خودش گفت که فقط من اعادة می کنم و امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند همه اعادة میکنند مردم و ثانی(یعید و یعیدون). پس مراد روایت این میشود که امام باید اعلام بکند که مأمومین نمازشان را تکرار کنند و الا ضامن است و یک روایت واحده داریم که مرحوم شیخ آورده اند و رد هم کرده اند که امیرالمؤمنین علیه السلام نماز را خواندند و به مردم اعلام کردند که نماز را دوباره بخوانند و اینها واضح البطلان است و میخواسته اند جرم بعضی را بپوشانند و بعضی از خلفاء قطعا این کار را کرده اند و ولید بن عبدالملک که پادشاه شد(به قول خودشان خلیفه و چهار تا چسر های عبدالملک پادشاه شدند یکی شان این است) و اصلا دستور داده بود که قبل کشتنش بالای خود کعبه یک اتاقی درست کنند و در ایام حج که مردم می آیند طواف میکنند برود آن بال بنشیند و شر بخمر کند و مردم دور او طواف بکنند. مردم هم قبل این کارش کشتنش و من جمله از قبائحش در تاریخ الخلفاء سیوطی این است که تا صبح با یک کنیزی بوده است و اون کنیز کذا، کنیز هم مست بوده است و جبه خلافت را بر او میپوشاند که تو برو و بر مردم نماز بخوان و اون کنیز بعد از مرگش اعتراف میکند که من نماز خواندم در حال جنابت و مستی و مردم هم نفهمیدند که من خلیفه نیستم. پس معنای این روایت این است که در جایی که امام جنب باشد باید همه اعادة کنند و همه نمازشان باطل است و امام برای خروج از ضمان باید اعلام بکند و الا به دوش خودش است. از نکات اینجا این است که فتوای اصحاب هم بر صحت نماز مأمومین است و روایات اینجا کاملا متعارض هست و تعارضش از نوع سلب و ایجاب است و یک روایات یضمن است و در یک روایات لایضمن و به نظر میرسد معنای ضمان در این دو دسته روایات دو تا باشد و دو تا عبارت داریم که استثناء دارد که یکی این است که الامام یضمن کل سهو من خلفه الا تکبیرة الافتتاح و یضمن به این معنا که اگر شما در نماز پشت سر امام سهوی ازت سر زد دیگر سجده سهو نداری و همین که امام نمازش درست است کافی است مگر در تکبیرة الافتتاح و باز یک روایت دیگری دارد که همینی است که الآن از معاویة بن وهب بود که سندش هم صحیح است و شبهه ما این است که این روایت شاید تقیة صادر شده باشد و احتمالا عده ای از معاندین و جهال شیعه(در کوفه زیرا بسیاری از متعارضات ما ناشی از جو کوفه است) به حضرت امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام این مطلب را که نقل شد نسبت داده اند و این مطلب معایة بن عمار بسیار مناسب است که در چنون جوی صادر شده باشد(زیرا با آن حدیث شاذ از ماجرای امیرالمؤمنین علیه الصلاة و السلام خیلی مناسبت دارد) و تعجب میکنم چه طور این مطلب را مرحوم شیخ نقل میکنند و شاهد ادعای ما هم این است که اصحاب به این روایت عمل نکرده اند و ان الامام لایضمن را گرفته اند و 6 ماه در راه پشت سر یهودی(از کوفه تا خراسان) نماز خوانده بودند و از حضرت پرسیدند که نمی دانستیم و چنین کردیم و بعد فهمیدیم و حضرت میفرمایند درست است و لذا بحث جنابت با این فرق دارد. و یک مدل روایت دگر در محل باحث، روایتی هست از کتاب غارات که : انْظُرْ يَا مُحَمَّدُ صَلَوَاتِكَ كَيْفَ تُصَلِّيهَا فَإِنَّمَا أَنْتَ إِمَامٌ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تُتِمَّهَا وَ أَنْ تَحْفَظَهَا بِالْأَرْكَانِ وَ لَا تُخَفِّفَهَا(یعنی مراعات مردم را بکنی نه اینکه استخفاف داشته باشی نسبت به نماز) وَ أَنْ تُصَلِّيَهَا لِوَقْتِهَا «2» فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ إِمَامٍ يُصَلِّي بِقَوْمٍ فَيَكُونُ فِي صَلَاتِهِمْ نَقْصٌ إِلَّا كَانَ إِثْمُ ذَلِكَ عَلَيْهِ(امراء نمازشان را تأخیر می انداخته اند ولی حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام دارند به او توصیه میکنند که این کار را نکن که علت گیر نماز آنها تو میشوی و در مکه مدینه رسم بود که نماز ظهر را حدود نمی ساعت تأخیر می انداختند و من با یک حنفی که صحبت میکردم میگفت ما این قدر تأخیر نمی اندازیم 5 دقیقه ای تأخیر می اندازیم. کیفما کان مطلب واضح است که ربطی به ما نحن فیه ندارد و غارات از مصادر درجه سه و چهار ماست و این حدیث در این کتاب است.شبیه این حدیث در تحف العقول آمده است و در آن وزر دارد و مرحوم صدوق خودش به حل تعارض پرداخته است و مراد ها را توضیح میدهد و آخرش هم میگوید که شأن حجج الله اجل از این است که کلامش تعارض داشته باشد.) وَ لَا يَنْقُصُ‏ ذَلِكَ‏ مِنْ‏ صَلَاتِهِمْ‏ شَيْئاً 
)، و تحمله كل وزر يحدث على المأمومين من جهة النقص إذا كان(الامام) عالما.
و منها ما دل [3] على حرمة سقي الخمر للصبي و الكفار(مرحوم شیخ بهیمه را هم در همین ذیل آورده اند و به نظرم از مرحوم شیخ حر در عنوان باب وسائل گرفته اند. و به نظر ما همین جدا نکردن بهتر بود شاید. 
«1» 10 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ سَقْيُ الْخَمْرِ صَبِيّاً وَ لَا مَمْلُوكاً وَ لَا كَافِراً وَ كَذَا كُلُّ مُحَرَّمٍ وَ كَرَاهَةِ سَقْيِ الدَّوَابِّ الْخَمْرَ وَ كُلَّ مُحَرَّمٍ وَ إِطْعَامِهَا إِيَّاهُ‏
31973- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ(خلیل یا خُلَیل یا خالد اهل کوفه است و یک مقداری محل کلام است و تجارتش به شام بوده است و راوی کتابش هم خالد بن جریر است و روایت اکراد هم از همین است و من احتمال دادم که اون روایتش این بوده که کردهای شمال عراق مقداری ساده بوده اند و حضرت برای اینکه کردها را از شرش راحت کنند یک جوری صحبت کرده اند که او بترسد. زیرا جن کسانی هستند که پوشیده اند و در معاملات نبوده اند و با معاملات آشنا نیستند. و خلاصه این فرد روایات عجیب غریب دارد و کِن هم به معنای پوشیده است و به سپر هم کِن میگویند و اکنان هم جمعش است خلاصه این حدیث مشکل سندی دارد ولی مصدرش کتاب ابن محبوب است و از این جهت بد نیست..) الشَّامِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخَمْرِ فَقَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بَعَثَنِي رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ وَ لِأَمْحَقَ الْمَعَازِفَ وَ الْمَزَامِيرَ(آلات موسیقی) وَ أُمُورَ الْجَاهِلِيَّةِ وَ الْأَوْثَانَ وَ قَالَ أَقْسَمَ رَبِّي‏ «3» لَا يَشْرَبُ عَبْدٌ لِي خَمْراً فِي الدُّنْيَا إِلَّا سَقَيْتُهُ مِثْلَ مَا يَشْرَبُ‏ «4» مِنْهَا مِنَ الْحَمِيمِ‏ «5» مُعَذَّباً أَوْ مَغْفُوراً لَهُ(یعنی بخشیده هم که شده باشد باید این را در روز قیامت بچشد) وَ لَا يَسْقِيهَا عَبْدٌ لِي صَبِيّاً صَغِيراً أَوْ مَمْلُوكاً إِلَّا سَقَيْتُهُ مِثْلَ(یک قطره اینجا یک قطره آنجا) مَا سَقَاهُ مِنَ الْحَمِيمِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ- مُعَذَّباً بَعْدُ أَوْ مَغْفُوراً لَهُ.(سندش گیر دارد و در روایت محمد بن مسلم به سند صحیح آمده است ولی ذیل را ندارد)
وَ
رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْأَمَالِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ أَبِي مَسْرُوقٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ(خزاز) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ وَ أُمُورَ الْجَاهِلِيَّةِ وَ أَوْثَانَهَا وَ أَزْلَامَهَا وَ أَحْدَاثَهَا وَ تَرَكَ مِنْ آخِرِهِ حُكْمَ الصَّبِيِّ وَ الْمَمْلُوكِ‏ «6»(در این متن ذیل اون روایت نیست و این سند خوب است و مشکل ندارد)
. 31974- 2- «7» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ‏
______________________________
(1)- الباب 10 فيه 7 أحاديث.
(2)- الكافي 6- 396- 1.
(3)- في المصدر زيادة أن.
(4)- في المصدر ما شرب.
(5)- في المصدر زيادة يوم القيامة.
(6)- أمالي الصدوق 339- 1.
(7)- الكافي 6- 397- 6.

وسائل الشيعة، ج‏25، ص: 308
بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ(عرض کردیم ایشان از بزرگان اصحاب است و از کوفه منتقل شدند اهواز و یکی از کسانی هستند که تراث ما را به ایران منتقل کرده اند و دو تا از بزرگان اهواز ما یعنی علی بن مهزیار و حسین بن سعید از او نقل کردند و حسین بن سعید هم بعدها قم آمدند و سبب نقل تراث به قم شدند) بْنِ أَيُّوبَ عَنْ بَشِيرٍ(در بعض نسخ بِشر است و در هر صورت او را نمی شناسیم و فضاله از بزرگان است و یحتمل که ایشان هم بزرگ باشند) الْهُذَلِيِّ عَنْ عَجْلَانَ(ایشان را اجمالا می دانیم که ابن فضال توثیقش کرده اند و در کتاب مرحوم شیخ سه – چهار تا عجلان ابی صالح است و این مشکل درست میکند و نمی دانیم چه طور است) أَبِي صَالِحٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَوْلُودُ يُولَدُ فَنَسْقِيهِ الْخَمْرَ(شاید مراد نبیذ باشد و الا بسیار بعید است) فَقَالَ لَا مَنْ سَقَى مَوْلُوداً «1» مُسْكِراً سَقَاهُ اللَّهُ مِنَ الْحَمِيمِ وَ إِنْ غُفِرَ لَهُ(اون کسی که نوشانده است)(سندش گیر دارد).
وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ مِثْلَهُ‏ «2».
31975- 3- «3» وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ وَ دُرُسْتَ وَ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ‏ «4» عَنْ (معلوم میشود که عجلان آدمی بوده که این همه بزرگ ازش نقل میکرده اند)عَجْلَانَ أَبِي صَالِحٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ يَقُولُ(حدیث قدسی است) اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ شَرِبَ مُسْكِراً أَوْ سَقَاهُ صَبِيّاً لَا يَعْقِلُ(غیر ممیز است) سَقَيْتُهُ مِنْ مَاءِ الْحَمِيمِ مَغْفُوراً لَهُ أَوْ مُعَذَّباً وَ مَنْ تَرَكَ الْمُسْكِرَ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي أَدْخَلْتُهُ الْجَنَّةَ وَ سَقَيْتُهُ مِنَ الرَّحِيقِ الْمَخْتُومِ وَ فَعَلْتُ بِهِ مِنَ الْكَرَامَةِ مَا فَعَلْتُ‏ «5» بِأَوْلِيَائِي.(این حدیث پیش ما صحیح السند است و در روایت اول ابی الربیع الشامی اونجا اقل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وق ال اقسم ربی. این شبیه حدیث قدسی است. پس معلوم میشود که تغییر در لفظ با حفظ مضمون عیب ندارد و اکثر عامة ها نظرشان جواز است و در در روایات ما هم از محمد بن مسلم به سند صحیح داریم که قال اسمع منک الحدیث و ازید و انقص. قال اذا کنت ترید المعنی فلابأس. به این مضامین.)
در مجموع به نظرمان این طور می آید که اسبات اثم بر سبب مع اینکه مباشر گناه نکرده بعید است. مرحوم شیخ هم می خواهند از این موارد مطلب را اصطیاد بکنند. مرحوم شیخ چند طائفه آورده بودند و میخواستند معنای را از این مجموعه اصطیاد کنند. الآن رسیده ایم به طائفه شراب به مملوک و غیر مکلف.(فرق بین مولویت و ارشادیت است هرجا عقوبت یا مثوبت آمد میشود حکم مولوی و الا میشود ارشادی.)در اینجا حکم مولوی است زیرا بحث از عقوبت آمده است. این روایات اینجا بخشی اش آثار دنیوی است و مقداری آثار تمثل برزخی است و برخی از آثار تحقق اخروی است. گاهی به تجسم اخروی و گاهی هم از به تمثل اخروی تعبیر میکنند و تحقق به نظرم بهتر است.
این روایت سومی به امیرالمؤمنین علیه السلام هم نسبت داده شده است در کتاب اربع مأة، من سقی صبیا مسکرا و هو لا یعقل حبسه الله فی طینة الخبال حتی یأتی مما صنع بمخرج. خبال به معنای گیجی و مستی و طینت هم یک نوع گل و لای و لجنزار است و حتی اگر مغفور باشد هم بیرون میآید ولی این را باید بچشد شبیه اینکه همه وارد جهنم میشوند ولی مؤمن خارج میشود که در روایات و قرآن هست. 
31976- 4- «6» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ غِيَاثٍ(بن ابراهیم ظاهرا و توثیق شده توسط نجاشی، ولی من یک مقدار گیر دارم) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‏ «7» ع‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع كَرِهَ(در روایتی داریم در باب ربا و ما کان علیا یکره الحلا و خلاصه کره در روایات به معنای حرمت هم هست) أَنْ تُسْقَى الدَّوَابُّ الْخَمْرَ.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ‏ مِثْلَهُ‏ «8».
______________________________
(1)- في المصدر زيادة خمرا أو قال.
(2)- التهذيب 9- 103- 449.
(3)- الكافي 6- 397- 7.
(4)- في المصدر زيادة جميعا.
(5)- في المصدر ما أفعل.
(6)- الكافي 6- 430- 7.
(7)- في التهذيب زيادة عن أبيه.
(8)- التهذيب 9- 114- 496.
وسائل الشيعة، ج‏25، ص: 309
31977- 5- «1» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِيِّ(استثناء شده است) عَنِ الْحَسَنِ(پدر و پسر هر دو تضعیف شده اند) بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَهِيمَةِ الْبَقَرَةِ وَ غَيْرِهَا تُسْقَى أَوْ تُطْعَمُ مَا لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَكْلُهُ أَوْ شُرْبُهُ أَ يُكْرَهُ ذَلِكَ قَالَ نَعَمْ يُكْرَهُ ذَلِكَ.(البته ما روایاتی که داریم تا اینجا به استثناء این روایت تماما در خمر است ولی این روایت هرچی که بر انسان حرام باشد دادنش به بهیمه کراهت دارد و لذا در عنوان باب وسائل: بَابُ أَنَّهُ لَا يَجُوزُ سَقْيُ الْخَمْرِ صَبِيّاً وَ لَا مَمْلُوكاً وَ لَا كَافِراً وَ كَذَا كُلُّ مُحَرَّمٍ وَ كَرَاهَةِ سَقْيِ الدَّوَابِّ الْخَمْرَ وَ كُلَّ مُحَرَّمٍ وَ إِطْعَامِهَا إِيَّاه‏
 و کل محرم فقط در بهیمة است و در اون های دیگر این را نداریم.)
31978- 6- «2» مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْخِصَالِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي حَدِيثِ الْأَرْبَعِمِائَةِ قَالَ: مَنْ سَقَى صَبِيّاً مُسْكِراً وَ هُوَ لَا يَعْقِلُ حَبَسَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي طِينَةِ خَبَالٍ حَتَّى يَأْتِيَ مِمَّا صَنَعَ بِمَخْرَجٍ.
31979- 7- «3» وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ‏ «4» عَنِ النَّبِيِّ ص فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ مَنْ شَرِبَ الْخَمْرَ «5» سَقَاهُ اللَّهُ مِنْ (سَمِّ الْأَسَاوِدِ) «6» وَ مِنْ سَمِّ الْعَقَارِبِ إِلَى أَنْ قَالَ وَ مَنْ سَقَاهَا يَهُودِيّاً أَوْ نَصْرَانِيّاً أَوْ صَابِئاً أَوْ مَنْ كَانَ مِنَ النَّاسِ فَعَلَيْهِ كَوِزْرِ مَنْ شَرِبَهَا.(سند روشنی ندارد)
یک روایتی از ابواُمامه باهلی که از صحابه معروف است و در کنزالعمال از غیر ابوامامه هم داریم و این روایت الآن پیش ما در مستدرک دارد و مرحوم شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیرش از ابوامامه آورده است یک مقداری اش در ص 210 و مقداری در 245: دو عبارت اینها هستند:
20707- «24» الشَّيْخُ أَبُو الْفُتُوحِ الرَّازِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ، عَنْ أَبِي أُمَامَةَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَدِيثٍ: قَالَ اللَّهُ تَعَالَى وَ عِزَّتِي مَا مِنْ أَحَدٍ يَشْرَبُ شَرْبَةً مِنَ الْخَمْرِ إِلَّا أَسْقِيهِ‏ مِثْلَهَا مِنَ الصَّدِيدِ يَوْمَ‏
______________________________
22- تفسير العيّاشيّ ج 2 ص 17 ح 38.
(1) الأعراف 7: 33.
(2) البقرة 2: 219.
23- الاحتجاج ص 374.
24- تفسير أبي الفتوح الرازيّ.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏17، ص: 51
الْقِيَامَةِ مَغْفُوراً كَانَ أَوْ مُعَذَّباً وَ مَا مِنْ أَحَدٍ يَتْرُكُهُ إِلَّا أَسْقِيهِ مِنْ حَوْضِ الْقُدْسِ‏
رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ فِي حَدِيثٍ: إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَالَ وَ عِزَّتِي مَا مِنْ أَحَدٍ يَسْقِي صَبِيّاً أَوْ ضَعِيفاً شَرْبَةً مِنَ الْخَمْرِ إِلَّا أَسْقِيهِ‏ مِثْلَهَا مِنَ الصَّدِيدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُعَذَّباً كَانَ أَوْ مَغْفُوراً الْخَبَر
در عوالی اللئالی هم این تعبر کان حقا علی الله ان یقیه طینة الخبال و در عامة معظم متونشان همینی است که در عوالی آمده است.
در روایات ما تعبیر مغفورا از معذبا آمده است بیشتر و در عامة بیشتر این است که کان حقا علی الله . لذا احتمال میدهم معذبا او مغفورا تفسیر این طائفه از روایات است ولو از نبی صلی الله علیه و آله و سلم هست. این توسط ائمه علیهم السلام توضیح داده شده است. البته آنها هم مغفورا را دارند. شاید 1 روایت دیدم. در روایات ما بالعکس. یکی از نکات بسیار مهم این است که ما بتوانیم ریشه هایی در روایات اهل بیت علیهم السلام حتی در کتب اینها در بیاریم.
در فقه الرضا علیه السلام یک جمعی کرده است که:
وَ رُوِيَ أَنَّ مَنْ سَقَى صَبِيّاً جُرْعَةً مِنْ مُسْكِرٍ سَقَاهُ اللَّهُ مِنْ طِينَةِ الْخَبَالِ حَتَّى يَأْتِيَ بِعُذْرٍ مِمَّا أَتَى وَ إِنْ‏ لَا يَأْتِي‏ أَبَداً يَفْعَلُ بِهِ ذَلِكَ مَغْفُوراً لَهُ أَوْ مُعَذَّبا
شاید وجه روی هم این باشد که من در مضاین روایات تصرف کرده اند و هیچ عذری ازش قبول نمی شود. در واقع مشکل روایت را هم حل کرده است.
در دعائم الاسلام:
471- وَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص‏ أَنَّهُ نَهَى أَنْ يُتَعَالَجَ بِالْخَمْرِ وَ الْمُسْكِرِ وَ أَنْ‏
______________________________
(1). س- الحسن.
(2). ه- أخزيت.
(3). ه- باقى الكلام.
(4). س، ع. ه، د، ى، ط- كفاية و غنى (غنا).

دعائم الإسلام، ج‏2، ص: 134
تُسْقَى الْأَطْفَالَ وَ الْبَهَائِمَ وَ قَالَ الْإِثْمُ‏ عَلَى‏ مَنْ‏ سَقَاهَا
در کتب عامة داریم که کل مخمر خمر(هرچه عقل را بپوشاند خمر است) و کل مسکر حرام و من شرب مسکرا بخست صلاته. 
یک نکته ای که هست این است که ما ی مشکلی داریم که یک سری روایات هست که بین ما و آنها مشترک است و در روایات ما یک کم فارسی شده است مثلا در روایات عامة دارد ما یُطَلُّ دم مسلم و همین را در روایاتمان داریم لایبطل دم امرء مسلم و انصافا متن آنها عربی تر است و اینجا هم معادلش را ما داریم: حُبِسَت صلاته داریم و بَخِسَت انصافا عربی تر است.
در احرام و الا فحُلَّنِی(جنبه امریتش بهتر است) حیث حَبَستنی و در عامة دارد و الا مَحِلّی(محل حلول) و این انصافا متن عامة هم بهتر است و ما عده ای از متون احادیث داریم که در کتب عامة بهتر است عربیتش.
این شاید منشأش این باشد که رواة ما غیر عرب زیاد بوده اند. مثلا اهل کوفه خیلی شون ایرانی بودند و مرحوم اسد حیدر در مقتلش دارد که 4000 نفر در سپاه عمر سعد از ایرانی ها بوده اند! و جای دیگر ندیده ام.
در بعض روایات قیل ما طینة الخبال قال صدید اهل النار.یک سری چرکهای اهل نار.
تقریبا میشود گفت که این بهترین روایتش در اینجا هست زیرا سنن ابوداود است و خیلی غرضمان نیست متعرض کلام عامة شویم.
البته بعد خوردن چه میشود. طینة خبال بود، صدید اهل النار بود. ترمذی نهر من الخبال دارد که در غیر بحث ماست.در روایتی: کان حقا علی الله ان یسقیه رَدغَة الخبال دارد و از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم پرسیدند قال عصارة اهل النار.
جهنم چی باشد که عصاره اش چی باشد.
ردغة در لغت به لجن و گل و خاک آلوده کرده اند. نه صرف گل بلکه گل لجن شده و عفونی. ما هم ردغة را داریم.
یک جا عین الخبال داریم و قیل سبیل(مقرر حقیر:شاید هم بد شنیدم و صدید باشد) اهل النار.
حالا باید دید که ربطی به ما نحن فیه دارد یا نه. اصلش روشن است ولی ربطش را باید بحث کنیم.
حال یک بحثی هست که در قانون های دنیا معمولا بین انواع قصور فرق نمی گذارند. در خیلی جاها بین قوانین قصور فرق نمی گذارند ولی ما فرق میگذاریم. قصور اراده اکراه است و قصور ادراک جهل است و قصور قدرت عجز است. 
در مورد بچه قصور تمییز است و اصلا ربطی به جهل ندارد و در بهیمة از تکلیف خارج است و در کافر اصلا برایش جایز است و در مملوک قصور قدرت است و آیا اینها همه یکی است.
آیا از یک قصور میتوانیم به قصور دیگر سریان بدهیم. از این قصور های اینجا میشود به قصور ادراک که جهل باشد سرایت داد.هیچ یک از موارداینجا قصور ادراک نیست. آیا امکان سرایت هست. 
الآن مرحوم شیخ القاء جاهل را در حرام واقعی حرام است و وزر به سبب میخورد و ممکن است کلام شیخ ناظر به یکی از دو قاعدة باشد. یا قاعدة تغریر الجاهل یا اشاره باشد به قاعدة تسبیب. 
اشکال مرحوم استاد این بود که اگر در این موارد کراهت باشد در اینجا کراهت مغلظة است. ظاهرا مرحوم شیخ میخواهند بگویند که:
در عده ای از موارد اصلا تکلیف نیست به هیچ وجهی و.... مرحوم شیخ میخواهند بگویند که در اینجا اشعار هست . اگر بنا باشد بر کسی که اصلا اهلیت تکلیف ندارد کراهت ثابت باشد چه طور برای مکلف حرام نباشد.
عرض کنم که یک بحثی بنده دار که در اینجا اولا باید ببینیم که نکته اش چیست؟ یکی از دو قاعده یا تسبیب یا اغراء جاهل که البته تغریر الجاهل هم میگویند. غرور به معنای خدعه و فریب. انما الکلام در اینکه قاعدة تسبیب صدق میکند یا نه؟ آیا من سبب شده ام که روغن نجس را او بخورد.ممکن است او به در و دیوار بمالد که لولای در نرم شود. آیا در ما نحن فی فیه تسبیب هست. مسألة تغریر هم و این قطعا مصداق تغریر هست. یک فرق بین تسبیب و تغریر این است که تسبیب اعم از جاهل است و شامل عالم هم میشود. پس در ما نحن فیه فقط قاعدة تغریر صدق میکند. اشکال دوم هم از آقی خوئی گذشت. اشکال سوم هم اینکه بیاییم اون روایات را تحلیل کنیم. نکته اون روایات که مرحوم شیخ داشتند چیست. اینجا تسبیب نمیشود باشد زیرا اصلا بهمیه تکلیف ندارد که ما بخواهیم قاعدة تسبیب را به کار ببریم. اغراء به جهل هم در حیوان معنی ندارد. من فکر میکنم روایت ناظر به عالم دیگری است و به ذهن ما میآید مسأله روایات از باب دیگری است. مشهور بین فقهاء کراهت است ولی ما باشیم و این روایات ظاهرش حرمت است. چه طور طینة الخبال را بگوییم مکروه! ولو مغفورا له جام حمیم خوردن، واقعا باور آدم نمی شود که مکروه باشد. خصوصا که بعض روایات صحیح بود. این لسان انصافا لسان حرمت است. حالا اصحاب ما حتی اخباری های ما فتوا به کراهت داده اند حتی مرحوم صاحب وسائل. احتمالی که میدهم این است که اولین بار توسط شیخ رحمه الله حمل بر کراهت شده است و و بعدش همه حمل بر کراهت کرده اند. مراجعه نکرده ام و صرفا از روی شم الفقاهة می گوییم. شاید در اون روایت داشت که کان علیا علیه السلام یکره و در یک روایتی هم از ابی عبدالله علیه السلام تعبیره یکره داشت این بود علتش. من اصلا نمی دانم باید اقوال فقهاء در این مسأله را کجا دنبالش بگردم که ببینم اقوال فقهاء چیست! یکی از تعبیرات فقهی اون زمان این بود که من از سنت این میفهمم. ابوحنیفه یا امثال او این طور حرف میزدند و آقا امام صادق علیه السلام هم این تعبیر را در بعضی موارد در روایات دارند ولی قطعا مراد جدی شان غیر مراد جدی سائزین است و شأن آقا امام صادق علیه السلام شأنش اجل از این حرفهاست. یکی از تعبیرات دیگری که در اون زمان رایج شد و در کلام اهل بیت علیهم السلام هم برای تفهیم جو علمی به کار میبردند تعبیر کراهت بود که مرز بین حرام به کتاب و حرام به سنت بگذارند. مثلا ان الله حرم الخمر و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کل مسکر. در مورد دومی تعبیر کراهت به کار میبردند و مثلا ان الله حرم الربا یک نوعی را و حرم رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ربای دیگری را. به دومی کراهت میگفتد. و دوم اینکه بین اصل و فرع و صریح و غیر صریح ، فرق بین حرمت و کراهت میگذاشتند و کان علی یکره ذلک احتمال دارد به این معنی باشد. احتمال ما این است که اینجا بحث تسبیب مطرح نیست. بحث شرح سنت است. یکی از شؤون ائمة علیهم السلام بعد از نق سنت، شرح حدود سنت است و یک بابی را در جامع احادیث الشیعة ج 29 باب 32 به این عنوان قرار داده اند که لعن رسول الله فی الخمر عشر را که چندین روایت داریم و به لحاظ سندی قابل مناقشه هستند لی خیلی است و عامة هم دارند. آیا این مطلب ثابت است؟ بله. روایات ما دارد که ثابت است. در بعضی از متون این باب ساقِیَها هم آمده است و تصور ابتدائی ما این است که فقط کسی مراد باشد که در مجالس شراب، ساقی است. شید این روایات در اینجا تفسیر ساقیها باشد. یعنی ساقیها اعم از اون است که متعلق سقی کی باشد. یعنی به اطلاق ساقی را باید اخذ کرد. ادعای انصراف نکنی. شاید همین نکته هم در روایت ابن عباس و ابی هریرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشد که قال فی خطبة خطبها بالمدینة و من شرب خمری را که این گوشتهای صورتش در قیامت میریزد و ... تا میرسد به اینجا که و شاربها و عاصرها و معتصرها فی النار و بائع و مبتاعها و حاملها محمولة الیه و آکل ثمنها سواء فی عارها و اثمها. ر این روایت ساقی نبود.این که امام علیه السلام میفرماید بعد از متنی شبیه این بلافاصله به این مضامین میفرمایند: الا و من سقاها یهودیا او نصرانیا اوصائبا او کان من الناس فعلیه وزر کوزر من شربها. خود این فعل حرام است و سقیش شبیه شربش است و این خصوصیت خمر است. پس نکته این روایات هم این نمی شود. البته اینجا حرام به سنت است و از نوع مقدمات بعیده است نه از نوع الحاق موضوعی و توسعه موضوع. پس این روایات کاری به تسبیب ندارند و اولیتی که مرحوم شیخ فرمودند قطعا ثابت است نه از زاویه تسبیب بلکه از این زاویه که اصولا ساقی حمر خراب است. در روایات عامة همان مقدار که شرب خمر کرد باید به همان مقدار طینة الخبال و کذا به همان مقدار که سقی کرد به همان مقدار طینة الخبال. حال فرض کنید که کسی سقی کرد ولی او قی کرد ولی باز هم این طرف حرام انجام داده است.. این خودش موضوعیت دارد. لذا این استدلال در هرجای فقه نمیخورد زیرا این موضوعیت بحث خمر است که مقدمات بعیده اش هم حرام است.
اصولا در قصور ادراکی تسبیب ضعیف است و تسبیب بیشتر در قصور اراده معنا دارد. مثلا طرف مجبور میکند سیلی بزنید و این تسبیب خوب تصور میشود ولی در جهل خیلی تسبیب فهمیده نمیشود و نکته قاعدة تسبیب اقوی بودن سبب نسبت به مباشر است و اینجا و اصولا موارد قصور ادراکی اینگونه نیست. در آیه شریفه: *(لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها)* عرض شد که اینجا مراد از ایتاء، قدرت میباشد و در این صورت قدرت و جهل در یک محدوده نیستند و در حال عدم قدرت نمی تواند انجام ندهد ولی در فرض جهل میتوانیم احتیاط کنیم و انجام ندهیم. معامله کردن بر یک چیز غیر مقدور و یک چزیز غیر منتظر دو مدل است. اولی قصور قدرت است و دومی قصور ادراک است.(ما در حدیث رفع در بعضی سهو و خطا آمده است و در بعضی نادرا سهو خطا و نسیان آمده است. مالایعلمون هم میشود باهاشون 4 تا و بعضی از بزرگان ما مثل مرحوم نائینی دارند که رفع در سه تای اول واقعی است و در آخری ظاهری و خیال نکنید که قصور ادارکی همه از یک مقوله هستند و این 4 تا همه قصور ادراکی هستند. لذا در صحیحة ثالثة زراره در استصحاب یک نکاتی عرض شد که بین جهل و نسیان در روایت فرق گذاشته اند و ما توضیحاتی عرض کردیم که در اعتبارات قانونی هم ممکن است بین اینها فرق بگذاریم. د راحادیث رفع، فرق بین سهو خطا چیست؟ این هم بحث است.) در این کتاب عبدالرزاق سنهوری از بزرگترین قانون دان های دنیای عرب است و قانون بعضی از کشور های عربی را نوشته است و در کتاب الوسیط که 11 جلد قطور هست بسیاری از نکات را آورده است و کاملا به قانون فرانسه و آلمان و ... مسلط است و بنده مصدرم در اطلاع یافتن از قانونهای آنها کتاب سنهوری است. و دیده ام که آنها هم بین قصورات مختلف در آن موارد فرق نگذاشته اند. بنده در ان بحث نقلهایم از کتب سنهوری است و ندیده ام که ایشانرا در نقل تخطئه کرده باشند.نظریه العقد او را هم جداگانه دارند و خلاصه کتابهایش مفید است. این کتاب الوسیطش را قسمتهای مختلفش را جدا کرده اند و چاپ های جداگانه کرده اند. به نظر بنده خیلی از این مطالب مثل اصول مثلا قانون گذاری در قسمتهای مختلف دنیا و مسائلی این چنین را اگر در مقدمه اصول قرار میدادند به نظرم خیلی بهتر بود از این مطالب عجیب و غریبی که فعلا در مقدمه کتب اصولی ما گذاشته اند. تاریخ تمدن، قصة الحاضرة مطالب جالبی دارد که یکی از مقدمات علم اصول این باشد. ما هرچه توسعه اطلاعاتی داشته باشیم به طول زمان و پهنه زمین. با اطلاع بر قوانین آنها خیلی راحتتر میشود عمل کرد و با دید بسیار بازتری مشود تصمیم گیری کرد. به نظر ما خوب است که بین انواع قصور فرق گذاشت.الآن مثلا فلان شرکت ماشینش دارای نقص فنی است و بعدش می آیند یقه این را میگیرند که شما بد عمل کرده ای. این را از باب تسبیب میگیرند. آیا میشود تسبیب را اینجا قائل شد. مثلا انگور فروختن به خمر ساز تسبیب نیست. ایجاد سلطه است. در اینجا هم در قصور ادراکی یا باید بگویییم خود القاء الجاهل فی الحرام قاعدة است و الا تسبیب در اینجا صدق نمیکند. لذا مرحوم شیخ میفرمایند یؤیده. یک گیری دارد. جالب است که در نهایة مرحوم شیخ طوسی سقی الکافر را در نهایة دارند ولی بهیمة و مملوک و صغیر را ندارند و در جامع الشرائع و شرائع آمده است.مرحوم ابن ادریس هم متعرض نشده است و بزرگان که متعرض شده اند گفته اند لایجوز بالنسبة ای الصبی زیرا در اون روایات عقابش با عقاب شارب خمر یکی است . در عروه هم همین عدم جواز است. لذا در مجموع به نظر ما، همین حرف خیلی خوب است. عجیب است جدا که خمر با این درجه از مبغوضیت، که در روایات فوق العادة عجیب است، تعابیر کنزالعمال اشد از روایات ما نباشد کمتر نیست، ولی با وجود این، این قدر رایج شده است ولی مثل میتة با اینکه این درجه از مبغوضیت در روایات نیست، نخوردند. واقعا آدم نمی داند چه طور است. لذا در غیر خمر ما این را قبول نداریم. قاعدة تسبیب کبرایش ثابت است ولی الآن اشکال ما در این است که دهن متنجس صغرای اون کبرا هست یا نه. در اینجا رحوم شیخ دارند که یک وجه مؤید این سات که القاء الجاهل فی الحرام الواقعی قبیح. کی این قبیح است وقتی که ما مقام واقع را در نظر بگیریم و الا اگر ما مقام تنجز و علم را در نظر بگیریم دیگر قبیح نخواهد بود. شبیه بحث احتیاط که آقایان دارند که مطلقا حسن است عقلا و شرعا و وجهش این است که ناظر به واقع هستند و الا در مقام تنجز حسنی ندارد و ما در محل خودش مفصل بحث کردیم که نه حسن عقلی دارد و نه شرعی. ایشان فعلا بحث نکرده اند که که اگر طرف خودش در حرام واقعی بیفتد حکمش چیست. توضیح کلام ایشان روشن است که احتیاط حسن علی ایّ حال.یعنی جمیع محتملات واقع را رعایت کند. اینکه بعضی استثناء میزنند از باب این است که گاهی ترک احتیاط خودش مصداق احتیاط است. گفت، بالای پشت بام اون قدر به بچه گفتم برو عقب که خودش از اون طرف افتاد.)، و أن على الساقي كوزر من شربها،
______________________________
- جملة من روايات العامة. منها ما عن رسول اللّه (ص) من أم الناس فأصاب الوقت و أتم الصلاة فله و لهم و من نقص من ذلك شيئا فعليه و لا عليهم. راجع ج 3 سنن البيهقي ص 127
[1] كا و يب. غياث عن أبي عبد اللّه «ع» قال: ان أمير المؤمنين «ع» كره أن تسقى الدواب الخمر. موثقة لغياث بن إبراهيم. يب أبو بصير عن أبي عبد اللّه «ع» قال: سألته عن البهيمة البقرة و غيرها تسقى أو تطعم ما لا يحل للمسلم أكله أو شربه أ يكره ذلك؟ قال:
نعم يكره ذلك ضعيفة للحسن بن علي بن أبي حمزة. و راجع ج 2 التهذيب الأشربة ص 310 و ج 3 ئل باب 10 أنه لا يجوز سقي الخمر الصبي من الأشربة المحرمة. و ج 2 كا باب نوادر ص 200. و ج 11 الوافي ص 93. و في ج 3 المستدرك ص 138 دعائم الإسلام عن رسول اللّه (ص) أنه نهى ان تسقى الأطفال و البهائم و قال (ص): الإثم على من سقاها. ضعيفة
[2] معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد اللّه «ع»: أ يضمن الإمام صلاة الفريضة فإن هؤلاء يزعمون أنه يضمن؟ فقال: لا يضمن أي شي‌ء يضمن إلا أن يصلي بهم جنبا أو على غير طهر!. صحيحة راجع ج 1 التهذيب أحكام الجماعة ص 200 و ج 1 ئل باب 35 أنه إذا تبين كون الامام على غير طهارة من أبواب صلاة الجماعة و ج 5 الوافي ص 187.
[3] في عقاب الأعمال بإسناده عن النبي (ص) في حديث: و من سقاها- أي الخمر- يهوديا أو نصرانيا أو صابئا أو من كان من الناس فعليه كوزر من شربها. مجهولة لجهالة كثير من رواتها كموسى بن عمران و يزيد بن عمر و غيرهما.
و في الخصال بإسناده عن علي «ع» في حديث الأربعمائة قال: من سقى صبيا مسكرا و هو لا يعقل حبسه اللّه عز و جل في طينة خبال ضعيفة لقاسم بن يحيى. و مثله في ج 8 سنن البيهقي ص 288. و فيه قيل: و ما طينة الخبال يا رسول اللّه؟ قال: صديد أهل النار.
راجع ج 3 ئل باب 10 أنه لا يجوز سقي الخمر الصبي من الأشربة المحرمة. و في ج 3 المستدرك-
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 118‌
و إذا كان التسبيب و التغرير بالإضافة إلى الصبي و الكفار حراما فهو أولى بالحرمة في غير الصبي و الكفار.
و منها الأخبار الآمرة بإهراق المائعات المتنجسة، و سيأتي التعرض لها في حكم الانتفاع بالمتنجس.
و منها الأخبار الدالة على حرمة ارتكاب المحرمات، فإنه لا فرق في إيجاد المحرم بين الإيجاد بالمباشرة أو بالتسبيب. و يؤيد ما ذكرناه ما ورد [1] في جواز بيع العجين المتنجس من مستحل الميتة دون غيره. و ما ورد من الاخبار الدالة على حرمة بيع المذكى المختلط بالميتة، و انه يرمى بهما إلى الكلاب، و قد تقدم ذكرها في مبحث بيع الميتة، و ما يدل على جواز إطعام المرق المتنجس لأهل الذمة أو الكلاب، و قد تقدم ذلك أيضا في المبحث المذكور.
قوله و يؤيده ان أكل الحرام و شربه من القبيح و لو في حق الجاهل.
أقول:
توضيح كلامه: ان الاحكام الواقعية كما حقق في محله ليست مقيدة بعلم المكلفين، و إلا لزم التصويب المستحيل أو الباطل، فالأحكام الواقعية و ملاكاتها شاملة لحالتي العلم و الجهل، ثم إن غرض الشارع من بعث المكلفين نحوها و تكليفهم بها ليس إلا امتثالها بالإتيان بالواجبات و ترك المحرمات، حتى لا يوجد ما هو مبغوض للشارع، و لا يترك ما هو مطلوب.
و(مرحوم استاد در کلام شیخ فرمایشی دارند که به نظرم در کلام مرحوم شیخ نیست و از خودشان است. این مقدمه دوم نظر استاد رحمه الله این است که باید اضافه شود. خلاصه اش این است که گاهی مقام جعل در مقام امتثال تأثیر میگذارد که مثلا غرض مولا دو چیز است. غرض ادنی این است که طرف گوش بدهد و غرض اقصی نیفتادن طرف در واقع در حرام خارجی. در قضایای فلسفی اینگونه نیست و مثام تطبیق را کار ندارد ولی در شریعت مقام امتثال مد نظر است. و اون کسانی که در اینجا اشکال کرده اند اشکالشان در همین است موارد امتثال مورد سقوط تکلیف است نه مورد ثبوت تکلیف. این دلالش هم لفظی نیست بلکه سیاقی است و ان شئت فعبر که عبارة اخری علت غایی است. غرض مولا ا تشریع تحقق است پس در مقام جعل هم نظر دارد. در تهذیب الاصول اشکال میکند که مقام امتثال به مکلف واگذار شده است و بحث اجتماع امر و نهی هم نکته اش همین است. اگر به مقام امتثال نظر کرده باشد امتناعی میوشد و الا اجتماعی میشود. چرا؟ چون مفروض این است که گفته صل و این عنوان عام است و اصلا خارج را نگاه نمیکند. ولی اگر گفتی نظر به خارج دارد نتیجه این میشود که نهی مقید او دلیل امر میشود. لذا است که اصولیین متقدم شیعه تعارض و تزاحم را از یم باب میدانستند و این کار متأخرین اصولیین بود که تعارض را ناظر به مقام جعل گرفتند و تزاحم را ناظر به مقام امتثال. و الا اگر بگوییم در جعل ناظر به امتثال هستیم یک نتیجه میشوند. چه فرقی میکند. در من بلغ هم مرحوم استاد آن را ناظر به انقیاد گرفته اند و به ایشان اشکال کرده اند که اگر سرش انقیاد بادش نه خود عمل، نتیجه اش این میشود که بین اعمال فرقی نکند ولی فرض بر این است که به نحوی که در روایت آمده است، بیان میکنند. یعنی مثلا، اگر کسی شب نیمه شعبان نماز بخواند در روایت هست که 5 حوری بهش میدهند و در فلان زمان 4 تا حوری. انقیاد در هر دو یکی است و لذا انقیاد نکته اش نیست. ما در بحثهای مختلفی ازجمله لاضرر و بحث مدالیل امر و بحث ولایت فقیه اشاره به این نکته کرده ایم که یکی از وظائف شارع نه مقنن این است که در شریعت، روش انجام خارجی را هم ارائه بدهد.راهکار انجام را هم باید ارائه دهد. در خود مدلول صیغة تحقق در خارج خوابیده است. این بحث مرحوم استاد بحث خوبی است و به در کلام اینجای مرحوم شیخ هم میخورد. البته این مدلول سیاقی است نه لفظی.لذا مثلا پدر اگر پسر را امر بکند که 8 تا 12 برو مدرسه و نان هم بخر پسر نمی تواند ساعت 8-12 برود نان بخرد. این عبرات مرحوم استاد میرود روی ولایت فقیه زیرا اگر گفتیم از شؤون جاعل است میشود ولایت فقیه ولی اگر گفتیم از وظائف قوه مجریه است اون وقت با ولایت فقه هم میسازد. باید قوانی اجرا شود ولو به غیر فقیه.لذا مثلا در قاعدة لاضرر داریم که بعد از اینکه حضرت صلی الله علیه و آله و سلم قاعدة را فرمودند تطبیق خارجی هم کرده اند. مطلوب اقصی همان تحقق است. نکته فنی اصولی القاء الجاه لفی الحرام قبیح هم همین است.در بحث فقه ولایی میگوییم له قول بعضی ها اگر در منطقة الفراغ که شارع جعل ندارد(یعنی مباحاتی که اصل اباحة اش هم شارع جعل نکرده است) و یا منطقة الفراغ که شارع یحتمل جعل داشته باشد ولی جعل الزامی نداشته باشد و یا در مواردی که شارع جعل دارد، هست. یعنی در سه حالت بنا به سه نظر ما حکم ولایی داریم. بعضی در خصوص محدوده غیر مجعول و بعضی این به اضافه جعل غر الزامی و بعضی حتی جعل الزامی را هم محکوم به حکم ولایی میدانند. عامة اصطلاحشان این شد که شأن ولایت یک چیزاست و فقاهت چیز دیگر الا خوارج و البته زیدیة از شیعه هم با نظام سلطه میجنگند. مثلا احمد بن جنبل را با اینکه خلیفه را نحرف میدانست وقتی که او را 110 تا شلاق میزنند و با حالت بی حالی از ضربات به خانه می آورند ازش میپرسیدند در مقابل خلیفه چه کنیم خصوصا که جاسوس هم اونجا بوده است، او میگفت که نه. طاعت او لازم است اگرچه منحرف است.ما داریم افرادی مثل سفیان ثوری معروف که او متواری بود سالها متواری زندگی میکرد و منصور و اون بعدی گفتند باید اون پیدا شود. طائفه اثنا عشری در میان اون طوائف اسلامی، جزو اون جرکت مسلحانه ها نبوده است. زیدی ها قائل به تشکیل حکومت بودند این حرف یحیی بن حسین همون الامام الهادی اونها در سال 280 رفت تشکیل حکومت داد.علوی های زیادی قبل او قیام کردند ولی اولین کسی که موفق شد او بود و الا زید النار که برادر حضرت رضا علیه السلام بود و قبلش هم عبدالله محض و امثال او. الآن هادویه در یمن اتباع همان یحیی بن الحسین هستند. ببینید بحث این بود که در مسائل حکومتی شأن فقیه اجرا هم هست یا صرف استنباط. اهل بیت علیهم السلام نظرشان این نبود و لذا نظر این بود که امام علیه السلام ولی هم بود. یک فرق مهم بین ما و عام این است که اونها مثل ابوحنیفة را فقیه میدانند نه حاکم ولی ما اهل بیت علیهم السلام را حاکم هم میدانیم. حالا این منشأ چی شد؟ فقه در دنیای اسلام از حدود سالهای 80 از شروع کرد به رشد و مرحله بعد از فقهاء حرکت متکلمین است و بعد از 200 هم حرکت محدثین است. این مال کل دنیای اسلام است.شاید دنیای اسلام خودش را متأثر از آقا امام سجاد علیه السلام نداند ولی واقعیت این است که فقهای سبعة مدینة در اون زمان بوده اند و اصلا یکی از آنها پدر زن آقا امام باقر علیه السلام بوده است. حضرت دخترش ام فروة را به زوجیت گرفتند. از حدود سالهای 180 آمدند توسعه دادند. اولین تفریع کردن هم از آقا امام باقر علیه السلام است نه ابوحنیفه زیرا تنها فقیهی که نسبت باقر را به او در دنیای اسلام دادند حضرت اقا امام باقر علیه السلام بود و در زمان وفات ایشان ابوحنیفه 35 سالش بود و هنوز آرائش منتشر نشده بود. در دنیای اسلام اصول فقه را بعد از فقه نوشتند و اصولش هم اصول فقه استنباطی بود نه اصول فقه ولائی. این اصول استاندارد شیعه شد و بلکه شیعه در بعضی از قسمتهای اصول مقدم بر آنها بود ولی شیعه هم متأثر از آنها اصول فقه ولایی ننوشت. حال کم کم بحثهای مختلف بعدا اضافه شد و اصول سمین شد. یکی از بحثهای گفته شده، مثلا همین قاعدة تسبیب در اینجا است و اینکه ببینیم که اسناد به سبب اقوی است یا به مباشر.معظم روایات ما در این بحث در دیه است و البته در ضمان هم داریم.(عدة صور مختلفی دارد و گاهی به اشهر است و گاهی به قروء است و گاهی به وضع حمل است و قاعدة این است که حق را به کسی بدهیم که میگوید تمام نشده است ولی چون در روایات داریم امر العدة الی النساء اخباری ها میگویند در تمام صور از قاعدة خارج میشویم به نص خلاف قاعدة))(یک حکمی که جعل میشود سه مرحله قبل از جعل دارد و سه مرحله بعد از جعل. مقام اول بعد از جعل، فعلیت است به این معنا که ابلاغ بشود. دوم اینکه این حکم برسد به مکلف و رسیدن حکم به مکلف به طرق مختلفی است یا به نحو علم است یا ظن معتبر است (علمی) و این مقام تنجز است و مرحله سوم هم مرحله امتثال است و عقاب و ثواب روی مقام تنجز است. این قائل میخواهد بگوید که درست است که ثواب و عقاب مال این مرحله است ولی حسن و قبح روی واقع رفته است. چه میخواهد منجز بشود و چه نشود. شاید مرحوم شیخ در اینجا یک شاهد میآورند و آن حسن احتیاط است. بنده عرض کرده ام که احتیاط اقسامی دارد: احتیاط در سه محور بررسی میشود: 1. احتیاط از زاویه عقل نظری و مراد این میشود که این عمل خارجی با تمام احتمالات واقع مطابق باشد و ما به واقع رسیده باشیم. این احتیاط مرحوم شیخ ظاهرا همین است. اینکه این احتیاط حسن داشته باشد روشن نیست. این حسن به حکم عقل نظری است و اصولا به نظر ما عقل نظری حکم به حسن نمی کند و لذا مسأله را روشن نمی دانیم. عقل نظری فقط میوید که شما جمیع محتملات را کردی ولی حکم به حسن نمی کند.(جامع الشتات(مقرر حقیر: نمی دانم اسم کتاب را درست ضبط کرده ام یا نه) : یک نامه بسیار مفصلی است که مرحوم آخوند ملا علی نوری که رئیس حکمای الهیین در زمان خودش بود خیلی بعید است که یک مرد فیلسوف این قدر متعبد و محتاط، که البته عمر طولانی کردند بالای صدو پنجاه. نامه ای دارند به مرحوم میرزای قمی و انصافا نامه دیدنی است و مقدمه بسیار تعریفهای جالب و ربع صفحه از میرزا تعریف و مدح کرده است و بعدش هم میگوید که من اعمال قدیمم میترسم خراب باشد و میخواهم احتیاط بکنم. چه کنم. مرحوم میرزا هم یک چندین خط خطابات عجیبه و تعریف ها و مدح ها در حق ایشان تحویل میدهد که رحوم میرزا میگویند که معلوم نیست که همه درجات احتیاط درست است و یادم نیست که مرحوم قمی بعدش چی تحلیل کرده اند.) ما سر قصه را اینگونه حلش کردیم که عقل نظری حسن نمیگوید و این باید برگردد به عقل عملی. 2. احتیاط از زاویه عقل عملی یا به تصور قدیمی یا بر میگردد به عقیده قدیمی ها، به حسن عدل و قبح ظلم و یا به نظر ما بر میگردد به حسن استکمال. در اینجا چون خود احتیاط که اتیان جمیع محتملات باشد معروض حکم نیست بلکه استکمال انسان معروض حکم است. 3. احتیاط از زاویه اصل عملی و اون نکته دیگری دارد مثل همان وجوب احتیاط در اطراف شبهه محصوره و نکته اش این است که انسان یک صوری را ابداع میکند و ابداعی ما در دو ظرف که یکی از آنها خونی است هر دو را نفس ابداع میکند که هر دو خونی هستند و اگر نفس میگوید نجس است این ابداع آن است و شاهدش هم این است که اگر یکی را خورد و فهمید خونی نبوده نمیگوید حرام مرتکب شدی. این کار قوه متخیله است. شارع گاهی این ابداع را قبول میکند و گاهی قبول نمی کند.بله جایی که احتیاط از مصادیق استکمال نفس باشد حسن است. اصولا طبق بحث اول ما که وجوب اعلام در میآید و کار اصلا به این حرفها نمیرسد و عرض شد که یک نوع وجوب عقلائی دارد ولی حال بخواهیم اینجا صحبت کنیم باید ببینیم که چه میشود. البته در اینجا کلام مرحوم شیخ یک قاعدة است و اون تسبیب است و الا القاء الجاهل را هم از باب تسبیب ظاهرا آورده اند.(مقرر حقیر: این جلسه 88 فایل های خودم را کلش را گوش دادم و مقداری کمی را نوشتم و مقدار زیادی اش تکرار بود و مقداری هم مثلا در مورد برهان نظم ابن رشد در کنار برهان علت و معلول ذکر کردند که اینها ظاهرا دو چیز است و بعدش آمدند با بحث خودمان مقایسه کردند که تسبیب و قاعدة تغریر اینها دو چیز هستند. و یک نکاتی در مورد قطع و اینها که مفصلش در اصول ایشان مباث قطع آمده است و از جمله اینکه نظر حضرت استاد بر این است که احتیاط در جایی که مستلزم تکرار عمل باشد دو تا اشکال دارد(یکی ایجاد حالات روانی وسواس و ... و دوم تضییع عمر) و لذا ما میگوییم جایز نیست ولی نمی گوییم که اجماع بر بطلانش است کما صنع صاحب القوانین رحمه الله.و خلاصه به بحث اینجا خیلی مرتبط نبود)در جایی که واقع مطلوب باشد کلام مرحوم شیخ درست میشود و الا نه. بعضی از آقایان تعبیر کرده اند ما در احتیاط قوت احتمال و محتمل را در نظر میگیریم ولی این مطلب خیلی دقیق نیست بلکه درستش این است که در احتیاط قوت احتمال و اهمیت محتمل را در نظر میگیریم. ما در جایی که واقع مطلوب ماست چع خودمان و دیگران و واقع هم مخصوصا اگر مهم باشد قطعا در اونجا احتیاط مهم است نه اینکه حسن است . واجب است. با این بیان بنده یکی از شبهات عویصه حل شد. در بث برائت مرحوم شیخ دارند که ما قاعدة قبح بلابیان را اجرا میکینم و اعتراض کرده اند که شما قائل هستید به وجوب دفع ضرر محتمل. چرا بر ما لازم است. وجوب اطاعت و معرفت به حکم عقل است. وجوب دفع ضرر محتمل قبل از شریعت و قانون است و مبنای آن واقع است، نظر اون قاعدة روی واقع است. اما در مرحله بعد شریعت ضرر حکم منجز است و لذا دفع ضرر محتمل نمی آید زیرا بعد ایمان به قانون ضرر در فرض تنجز مترتب میشود. البته اگر ما ضمان و دیات را هم جزو احکام جزائی بدانیم این دو تابع واقع هستند نه واقع. اوصلا احتیاط هم به اتیان جمیع محتملات واقع محقق نمی شود. یکی از راههایش ایجاد کمیسیون علمی است و مشورت و تحقیقات بیشتر و هکذا. پس هرجا حکم رفت روی واقع، احتیاط وجوب پیدا میکند و معنای اجرای احتیاط در مسائل مهمة مثل فروج همین است. نه اینکه مستحب باشد. واجب است. مثل وجوب دفع ضرر محتمل قبل از معرفت ادیان. در اینجا واجب است.(مرحوم نائینی دارند که برائت شرعی نفی حکم است و لازمه اش نفی عقوبت است و برائت شرعی بر عکس و چون ما حدیث رفع را قبول نداریم نه سندا و نه دلالة برائت شرعی نداریم اگر بخواهیم طبق ضوابط حرف بزنیم یک برائت عقلائی(نه عقلی) داریم که نفی عقوبت میکند و چون اصلا تنزیل درش ندارد میشود اصل نمیشود بله اگر لازمه اش عدم الحکم بود تنزیل داشت و حکم میشد ولی چنین لازمه ای ندارد)(بحث ربا که روایت صحیح دارد که اشد است از 70 زنا که با محرم در خانه کعبه باشد. نستجیر بالله. درهم از ربا این است. سعی کردم یک موقعی روایت را در سندش خدشه کنم. نشد. من که نمی توانم تصور کنم. درهم از ربا این است. بعدش من لم یتجر بغیر فقه فقد ارتطم فی الربا ثم ارتطم. غوطه ور شدن در ربا کجا یک درهم کجا. لذا بنده در مسائل بانکها احتیاط میکنم و هیچ وقت توصیه نمی کنم و خصوصا که اگر قبول بکنیم که ظرافتش مثل مورچه روی سنگ سیاه در شب است، و انصافا مشکل است. نستجیر بالله. خصوصا که این هفتاد دال بر کثرت باشد نه عدد که شامل بیش از 70 هم بشود.)خلاصه احتیاط در انجام جمیع محتملات حسنش برای ما روشن نیست و در جایی که ناظر به واقع باشد حکم، احتیاط واجب است و اگر ناظر به مقام تنجز باشد بسته به مراتب تنجز حسن دارد و اگر خیلی نزدیک به تنجز باشد حسنش بیشتر میشود و اگر هم احتیاط در بحث عقل عملی باشد اون اصلا تنها راهش اتیان به واقع نیست و ممکن است با تلاش برای تحصیل علم و امثال آنها باشد و بحثش غیر از اینی هست که اینجاست. این چیزی هم که مرحوم شیخ از مرحوم علامه نقل فرموده اند که باید از باب نهی از منکر اگر دیدیم کسی دارد نجس واقعی را جاهلا میخورد باید نهی از منکرش کرد. حالا الآن میخواهیم کلام مرحوم شیخ را یک جور دیگر توضیح دهیم. به نظرمان مراد جدی مرحوم استاد هم همین باشد. هرجا که نهی واقعی تنجز پیدا کرد، تنجز یک حرام واقعی به این است که خود شخص مرتکبش نشود و دوم اینکه خود فرد آن را در اهتیار دیگری قرار ندهد. یعنی این عالم دو تکلیف دارد یکی اینکه بالمباشرة انجام ندهد و دوم اینکه نباید این را در اختیار دیگری قرار دهد. فکر نکنم مرحوم شیخ نظرشان این باشد که مثلا اینجا دو حکم داشته باشیم. در علم اجمالی آقایا ما بین افراد جامع نمی دانند و لذا افراد به جامع مکلف نیستند که مثلا واجدی المنی در ثوب مشترک احتیاط کنند ولی بین متعلقات تکلیف جامع قائل هستند. اینجا هم نکته اش همین جامع نداشتند نسبت به فرد و سائر مکلفین است و لذا این فرد عالم نسبت به دیگری تکلیف ندارد. البته ما الآن اینجا واضح است که خود امر دلالت بر تحققش در خارج میکند و لذا به مقام اتثال هم نظر دارد و لذا اعلام لازم است.خلاصه اصل مطلب هم اینکه با اطلاع سببیت نمی شود.(خاندان کاشف الغطاء خاندان فقهی هستند و لذا مرحوم کاشف الغطاء دارند که وصیت کرده بودند که یک روز در هفته خاندانش جمع شوند و غذا درست کنند تا اونها بحث کنند. به مرحوم شیخ انصاری رحمه الله میگویند که چرا درس مرحوم کاشف می روید با اینکه خیلی عالم هستید. ایشان فرموده بودند که ایشان یک رموزی بلد هستند که هر چند جلسه از یکی اش آگاه میشوم.)(در این قصه مرو صبیانکم تعجب است که چرا معنای امر گرفته اند(در ضمن از این دلیل شرعیت عبادات صبی در می آید) ولی به نظر ما ظاهرش وادار کردن است. در ام به معروف هم یعنی حمل به معروف کما اینکه در لمعه هست و معنایش همین واداشتن است و خود حکومت از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است. نهی از منکر یعنی جوری زمینه سازی کن که طرف انجامش ندهد.در بحث ولایت فقیه عرض شد که یک سری ضوابطی را در جامعه ایجاد بکند که خودشان درست بروند.هدف اصلی حکومت این است که قشر منفعل درست عمل کنند.نهی از منکر معنیش این است که دهن متنجس را بهش نده تا نخورد.اینکه عرض کردیم واقع وقتی لحاظ شد احتیاط لازم است مثلا داشتیم که الامر فی النکاح شدید و ذلک انه یبلغک ان المرأة اختک من الرضاعة و باید در همچین موردی احتیاط کنی و منه الولد.)(قبح عقاب بلابیان تعبیرش کلامی است ولی میخواهیم ازش استفاده اصولی کنیم زیرا ناظر به مقام تنجز است ولی دفع ضضر محتمل کلا قاعدة کلامی است. و ناظر به مقام واقع است. بهتر بود اولی را هم تعبیر اصولی میکردیم. کذا حق الطاعة در نظر بعضی، هم، تعبیر کلامی است ولی باید ما مثلا بگوییم تنجز احتمال یا تنجز محتمل. بسته به اینکه چونه تفسیرش کنیم.)(ظاهر حدیث رفع، نفی عقوبت است و عامة در همان 6 تایی که دارند تصریح میکنند ه ظاهر در این معنا است.ما اسمش را عوض کردیم ذاشتیم نفی حک جزایی.(ذنب از کلمه ای گرفته شده است به معنای دُم است ظاهرا)(دیه اساسا وضع شده است که اگر فراغی یا خللی پیدا شد به آن جبران شود. مثلا اگر اسب آدم توسط کسی مرد باید این پر شود.)))(سد الذرائع: ذریعه یعنی وسیله و بستن آنها یعنی اینکه ارهایی بکنیم که مقاصد شارع در خارج محقق شود.)(ضمان در اصطلاح عام شامل کفالة هم میشود. در اینجا یک بحث در مورد آثار و تبعات فروختن نجس داریم که آیا ضمان دارد یا نه. آیا حرام است یا نه؟) نتيجة المقدمتين ان المكلف الملتفت كما يحرم عليه مخالفة التكاليف الإلزامية من ارتكاب المحرمات و ترك الواجبات، فكذلك يحرم عليه التسبيب إلى مخالفتها بإلقاء الجاهل في الحرام الواقعي، لأن مناط الحرمة في ذلك إنما هو تفويت غرض المولى بإيجاد المفسدة و ترك المصلحة الملزمتين، و هذا المناط موجود في كلتا الصورتين، فالأدلة الأولية كما تقتضي حرمة‌
______________________________
- ص 138 جامع الاخبار عن رسول اللّه (ص) أنه قال في حديث في الخمر: ألا و من سقاها غيره يهوديا أو نصرانيا أو امرأة أو صبيا أو من كان من الناس فعليه كوزر من شربها
[1] في ج 11 الوافي باب 16 اختلاط ما يؤكل بغيره. ابن محبوب عن محمد بن الحسين عن ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا قال: و ما أحسبه إلا حفص بن البختري قال: قيل لأبي عبد اللّه «ع» في العجين يعجن من الماء النجس: كيف يصنع به؟ قال: يباع ممن يستحيل الميتة. صحيحة لو كان المراد ببعض أصحابنا هو حفص بن البختري كما هو الظاهر، و إلا فهي مرسلة. ثم إن صاحب الوسائل قد أخرجها في ج 1 ئل باب 11 حكم العجين بالماء النجس من الأسئار. و ج 2 ئل باب 34 بيع الذكي المختلط بالميت مما يكتسب به. و لكن المذكور في الموضع الثاني على ما هو الموجود في نسخة عين الدولة لا يخلو عن الاشتباه من حيث المتن و السند.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 119‌
مخالفة التكاليف الإلزامية بالمباشرة، فكذلك تقتضي حرمة مخالفتها بالتسبيب.
و بعبارة أخرى قد ذكرنا في علم الأصول في الكلام على حديث الرفع: ان المرفوع عن المكلفين عند جهلهم بالتكاليف الواقعية ليس إلا خصوص الإلزام الظاهري و العقاب الذي تستلزمه مخالفة الواقع، و أما الأحكام الواقعية و ملاكاتها فهي باقية على حالها، و عليه فتغرير الجاهل بالأحكام الواقعية و إن لم يوجب مخالفة المغرور التكاليف الإلزامية، إلا انه يوجب تفويت غرض الشارع فهو حرام، و مثال ذلك في العرف ان المولى إذا نهى عبيده عن الدخول عليه في وقت خاص عينه لفراغه، فان نهيه هذا يشمل المباشرة و التسبيب، و لذلك لو سبب أحد العبيد لدخول أحد على مولاه في ذلك الوقت لصح عقابه، كما يصح عقابه لو دخل هو بنفسه لاتحاد الملاك في كلتا الصورتين بحكم الضرورة و البديهة، و مما ذكرناه ظهر لك ان في تعبير المصنف تسامحا واضحا، فإنه أتى بلفظ القبيح بدل لفظ الحرمة، و من الضروري ان القبيح يرتفع عند الجهل بالتكليف، و لا يلزمه ارتفاع الحرمة، اللهم إلا إذا أراد بالقبيح الحرمة، و لكنه لا يرفع التسامح.
ثم إن الوجوه المتقدمة إنما تقتضي حرمة تغرير الجاهل بالأحكام الواقعية فيما إذا كان المغرور في معرض الارتكاب للحرام، و إلا فلا موضوع للإغراء، و يترتب على ذلك تقييد وجوب الإعلام في بيع الدهن المتنجس بذلك أيضا، فإنه إنما يجب فيما إذا كان المشتري في معرض الانتفاع به فيما هو مشروط بالطهارة، و إلا فلا دليل على وجوبه.
قوله بل قد يقال: بوجوب الاعلام و إن لم يكن منه تسبيب.
أقول: قد عرفت بما لا مزيد عليه حرمة إلقاء الجاهل في الحرام الواقعي، و أما لو ارتكبه الجاهل بنفسه من دون تغرير و لا تسبيب من الغير، فهل يجب على العالم بالواقع إعلامه بالحال؟ فيه وجهان:
فعن العلامة (ره) في أجوبة المسائل المهنائية التصريح بوجوب الاعلام، حيث سأله السيد المهنا عمن رأى في ثوب المصلي نجاسة؟ فأجاب بأنه يجب الاعلام لوجوب النهي عن المنكر.
و لكن يرد عليه أن أدلة وجوب النهي عن المنكر مختصة بما إذا كان صدور الفعل من الفاعل منكرا، و في المقام ليس كذلك، لأنا قد فرضنا جهل الفاعل بالواقع.
و قد يقال: بعدم الوجوب في غير موارد التسبيب، لرواية ابن بكير [1] فإنها صريحة‌
______________________________
[1] عن أبي عبد اللّه «ع» عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه و هو لا يصلي فيه فقال:
لا يعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: يعيد. موثقة لعبد اللّه بن بكير الفطحي. راجع ج 1 ئل باب 47 انه لا يجب إعلام الغير بالنجاسة من أبواب النجاسات. و لا يخفي ان ذيل الرواية محمول على الاعلام قبل الصلاة جمعا بينها و بين ما دل على عدم وجوب الإعادة فيما إذا كان بعد الصلاة
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 120‌
في عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلي. و فيه ان الرواية أجنبية عما نحن فيه، لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبيثة ليست من الشرائط الواقعية للصلاة، و إنما هي من الشرائط العلمية، لأن تنبيه الجاهل و إعلامه ليس بواجب على العالم، و يرشدك الى ذلك ان الرواية مختصة بصورة الجهل، و لا تشمل صورة النسيان.
نعم يمكن الاستدلال عليه على وجه الإطلاق بخبرين آخرين، الأول: خبر محمد بن مسلم [1] فإن الإمام «ع» نهى فيه عن الاعلام بالدم في ثوب المصلي، و (قال: لا يؤذنه حتى ينصرف) من صلاة. و لا يرد عليه الاشكال المتقدم في رواية ابن بكير، فقد عرفت أن مورد السؤال فيها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط، و هذا بخلاف مورد السؤال في هذه الرواية فإنه مطلق يشمل صورتي الجهل و النسيان، و من الواضح ان الطهارة الخبيثة في صورة النسيان من الشرائط الواقعية للصلاة.
الثاني: خبر عبد اللّه بن سنان [2] فإنه صريح في عدم وجوب الاعلام في صورة الجهل في غير الصلاة أيضا، و في هذا الخبر كفاية و إن لم يسلم الخبر السابق من الاشكال المذكور و مع الإغضاء عما ذكرناه فالمرجع في المقام هو أصالة البراءة، إذ ليس هنا ما يدل على وجوب الاعلام، لنخرج به عن حكم الأصل.
ثم ان هذا كله إذا لم يكن ما يرتكبه الجاهل من الأمور التي اهتم الشارع بحفظها من كل احد كالدماء و الفروج و الأحكام الكلية الإلهية، كما إذا اعتقد الجاهل ان زيدا مهدور الدم شرعا، فتصدى لقتله و هو محترم الدم في الواقع أو اعتقد ان امرأة يجوز له نكاحها فأراد التزويج بها، و كانت في الواقع محرمة عليه، أو غير ذلك من الموارد، فإنه يجب على الملتفت إعلام الجاهل في أمثال ذلك، لكي لا يقع في المحذور، بل تجب مدافعته لو شرع في العمل و ان كان فعله من غير شعور و التفات، و اما في غير تلك الموارد فلا دليل عليه، بل ربما لا يحسن لكونه إيذاء للمؤمن.
قوله و الحاصل: ان هنا أمورا أربعة).(نکته تقسیم رباعی مرحوم شیخ در اینجا به علیت تامه و سببیت و شرطیت و ... اینها برای این است که مراد ما از سببیت، در اینجا، علیت تامة فلسفی نیست بلکه اعم است. نکته فرمایشات شیخ این است و ما اینجا مختصرا بیان میکنیم.)(در ابحاث ما باید حواسمان باشد اعانه بر اثم و قاعدة سببیت و تغریر الجاهل و امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد الجاهل هر کدام نکته مخصوص خودش را دارد و خلط نشود.)
أقول: ملخص كلامه: ان إلقاء الغير في الحرام الواقعي(میخواهد عالم باشد یا جاهل.) على أربعة أقسام، الأول: ان يكون فعل احد الشخصين علة تامة لصدور‌
______________________________
[1] عن أحدهما «ع» قال: سألته عن الرجل يرى في ثوب أخيه دما و هو يصلي؟ قال لا يؤذنه حتى ينصرف. صحيحة. راجع ج 1 كا ص 113. و ج 1 ئل الباب 47 المتقدم.
[2] عن ابى عبد اللّه «ع» قال: اغتسل ابى من الجنابة فقيل له: قد أبقيت لمعة في ظهرك لم يصبها الماء فقال له: ما كان عليك لو سكت ثم مسح اللمعة بيده. صحيحة. راجع ج 1 كا ص 15 و الباب 47 المتقدم من ج 1 ئل.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 121‌
الحرام من الآخر، كإكراه الغير على الحرام، و هذا مما لا إشكال في حرمته على المكره بالكسر، و ثبوت وزر الحرام عليه،(حرمتش مسلم ولی آیا موجب ثبوت حد هم برش هست یا نه؟ ضمان دارد یا نه. البته ضمان هم قطعی است. ) الثاني: أن يكون فعل أحدهما سببا لصدور الحرام من الآخر، كإطعام الشي‌ء المحرم للجاهل بحرمته و هذا أيضا مما لا إشكال في حرمته، فان استناد الفعل إلى السبب أولى من استناده إلى المباشر، فتكون نسبة الحرام إلى السبب أولى، كما يستقر الضمان أيضا على السبب دون المباشر في موارد الإتلاف.
و من هذا القبيل ما نحن فيه أعني بيع الدهن المتنجس ممن لا يعلم بنجاسته من دون بيان.
الثالث: أن يكون فعل أحدهما شرطا(ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجوده الوجود و یا ما یؤثر فی فاعلیة الفاعل و قابلیة القابل) لصدور الحرام من الآخر، و هذا على وجهين: لأن عمل الشخص الأول تارة يكون من قبيل إيجاد الداعي للثاني على المعصية، سواء كان باثارة الرغبة إلى الحرام في نفس الفاعل بالتحريض و التوصيف و نحوهما، أو بإيجاد العناد في قلبه، كسب آلهة الكفار الموجب لالقائهم في سب الحق عنادا، و اخرى يكون من قبيل إيجاد مقدمة من مقدمات الحرام غير إيجاد الداعي كبيع العنب ممن يعلم أنه يجعله خمرا. الرابع:
أن يكون من قبيل رفع المانع، و هو أيضا على وجهين: لأن حرمة العمل الصادر من الفاعل إما أن تكون فعلية على أي تقدير، كسكوت الشخص عن المنع من المنكر، و لا إشكال في حرمة السكوت إذا اجتمعت شرائط النهي عن المنكر، و إما أن تكون غير فعلية على تقدير وجود المانع، كسكوت الملتفت إلى الحرام عن منع الجاهل الذي يريد أن يرتكبه، فان الجاهل ما لم يلتفت إلى الحرام لا يكون ارتكابه محرما ليجتمع سكوت الملتفت عن المنع مع الحرمة الفعلية، كما فيما نحن فيه، و هذا الأخير إن كان من الأمور المهمة في نظر الشارع حرم السكوت، و وجب رفع الحرام، و إلا ففيه إشكال.
أقول: هذا التقسيم الذي أفاده المصنف (ره) لا يرجع إلى محصل، مضافا إلى جريه في إطلاق العلة و المعلول على غير ما هو المصطلح فيهما، و المناسب في المقام تقسيم إلقاء الغير في الحرام الواقعي على نحو يمكن تطبيقه على القواعد، و استفادة حكمه من الروايات.
فنقول: إن الكلام قد يقع في بيان الأحكام الواقعية، و قد يقع في إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر من حيث العلية أو السببية أو الداعوية، أما الأول فقد يكون الكلام في الأحكام الكلية الإلهية، و قد يكون في الأحكام الجزئية المترتبة على الموضوعات الشخصية.(ایشان نظرشان این است که ارشاد جاهل در احکام کلیه واجب است و در منهاج فتوایشان هم هست و تا حدود 6 وجه ارائه داده اند و وجوهش از جمله آیه نفر است و ازجمله آنها این است که شریعت از بین میرود اگر گفته نشود و اینجا بعضی را اشاره کرده اند ولی در احکام جزئیه اصلا واجب نمی دانند. روایت هم بر این معنا آورده اند و مثال زده اند. میدانید مثلا لباسش نجس است میخورد و هکذا که واجب نیست اعلام کند الا ی استثناء که این مطلب از امور مهمة باشد.هم اثبات مطالب ایشان را بکنیم و هم نظری که به ذهن میآید عرض کنم. اولا ممکن است یک استثنای دوم ی هم اضافه شود و آن اینکه اگر حاکم دید دارد حرام انجام میدهد، وظیفه حاکم با آحاد مکلفین فرق داشته باشد، مخصوصا اینکه حاکم به علم خودش حکم کند. البته چون مرحوم استاد قائل به ولایت فقیه نبودند، لذا این استثناء را نکرده اند. یعنی ما فرق میگذاریم بین عالم عادی و عالمی که حاکم است. در مورد حاکم ، ممکن است امر از امور مهمة نباشد. مثلا این لباس را ولو تو نمی دانی قاچاق است ولی قاچاق است و لذا نباید داشته باشی چون ما میخواهیم جلوی این مطلب را بیریم.اینجا ما عناوین متعدد داریم. یکی نهی از منکر و یکی تسبیب و یکی اغارء الجاهل. اینها هر کدام ضوابط مخصوص خود را دارد. مراد از امر به معروف، حمل و وداشتن است بر معروف نه صرف امر. ما در بحث امر به امر، عرض کردیم که مثالی که هم شیعه و هم عامة زده اند این مثال اصلا از بحث خارج است زیرا آنجا امر، واداشتن است یعنی مروا صبیانکم مراد این است که او را واداریم ولو به غیر امر باشد. با جایزه یا ... و در امر به معروف هم همین است و آن این است که مردم تنها راهشان روش شرعی باشد. و این از شؤون خاص پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است و انبیاء سابق این حالت را نداشته اند و فقیه هم که منصوب من قبل المعصوم است طبق نظر ما، و ما به این میگوییم ولایت الفقیه ولی عامة قائل به ولایت فقه اند. دیده ام بعضی گفته اند عامة هم قائل به ولایت فقه هستند جون بعض علماءشون گفته اند که یجب فی الحاکم ان یکون فقیها و اصلا متفطن نشده اند که ولایت فقیه نصب میخاهد و آنها قائل به نصب نیستند. طرح بوعلی هم شبیه عامة است که اعقل و احسن عیالة باید حاکم باشد و و اعلم باید مشورت دهد و بعدش هم با کمال تأسف، مثال میزنند به نستجیر بالله امیرالمؤمنین علیه السلام و عمر که او حکومت میکرد و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام هم مشورت میدادند و این مطلب در نسخه قدیم و جدید شفاء هر دو موجود است و عجیب اینکه مرحوم استاد ایشان را شیعه میدانستند و میگفتند قدس الله نفسه و یادم هست که بحث شد با ایشان که چه طور این عبرات را ازش چشم پوشی کرده اند. ولایت فقیه به این معنا که در جامعه قائل به قانون باید حکومت کند. اونی که حکم عقل عملی است این است که فقه باید اجرا شود والآن هم همین طور است که بزرگترین قانون دان را حاکم نمی کنند و مسائل جانبی قرار میدهند که رئیس جمهور از قانون اساسی خارج نشود و مثل اینکه در زمان حاکم دومی(من تعبیر خلیفه به کار نمی برم و اینها را خلیفه نمی دانم) و شبیه این کار را دومی هم کرد. و خودشان دارند که عمر میرفت خانه زید بن ثابت و 60-70 مورد داریم که رفت خدمت آقا امیرالمؤمنین علیه السلام. و یک مورد که خانه زید رفته بود ، زید گفت که میگفتید من بیام الخره شما حاکمی و سرت شلوغه. گفت نه قاضی باید رفت خونه اش نه اینکه اون بیاد. عرض کردم نوشته اند که(در الرساله شافعی و خیلی هم رویش مانور میدهد) یک دفعه کسی از او سؤال پرسید و جوابی داد و بعدش یک اعرابی پامیشود که من خدمت پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بودم و حضرت اینکونه پاسخ دادند. عمر گفت همونی که اعرابی میگوید درست است. این نشان میدهد که خیلی راحت بی دردسر هرچی به ذهنش میرسیده میگفته است و اصلا کار به کار پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نداشته است و این آدم که مثلا پدر خانم حضرت صلی الله علیه و آله و سلم هم بوده است از اون عرب کمتر میفهمیده است. این کتاب نوادر الاثر فی علم عمر اولش اسمش فی جهل عمر بود و بعدش سر و صدا کردند و اسمش علم عمر شد و صد مورد از این نکات را جمع کرده اند. ما در ولایت فقیه مطمئن هستیم که سه تا روایت دارد که هر سه قابل قبول هستند و نکته اش هم این است که قوه مجریه باید به نصب الهی باشد. و این مطلب اختصاص به سوره برائت ندارد که یا باید حضرت باشند یا کسی مِن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کلا در امور اجرایی این گونه است. این آلوسی خیلی آدم خبیثی است و در میان شیعه بوده است و خیلی بغض دارد نسبت به شیعه و در تفسیر روح المعانی به نظر خودش اشکالات اساسی به شیعه وارد کرده است و در حدیث غدیر میگوید اشکال اساسی اش این است که اگر ما قبول کنیم ظاهر حدیث را منایش این میوشدکه حضرا امیرالمؤمنین علیه السلام در همان زمان ولایت داشته است و این حضرف غلطی است و خود شیعه هم قائل نیستند. ما هم جواب دادیم که نه. ای نروایت امیرالمؤ»نین علیه السلام در عصر حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هم ولایت داشته اند و اصلاف فقیه هم نسبت به امام علیه السلام همین است و اصلا معنای انفسنا و انفسکم همین است و فرق ولایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام همین است که حضرت در رتبه بعد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و شبیه همین تعبیر انه ولی کل مؤمن بعدی است که پیغمبر اکرم صلی الله علی و آله و سلم در قصه یمن در سال دهم فرمودند و عرض کردیم که اینجا هم برای اینکه بخواهد در موردش صدق بکند این است که بعدی بعد رتبی باشد نه بعد زمانی.زیرا در قصه گفته شده، مال این است که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در یمن کنیزی را برای خودشان برمیدارند و عده ای بناراخت میشوند و میآیند شکایت میکنند و بریده اسلمی میآید شروع میکند به شکایت و سرش پایین بوده است و وقتی سرش را بالا میگیرد میبیند که حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم غضبناک شده اند و میفرمایند ما لکم لعلی و انه ولی کلی مؤمن بعدی. خب. این معنا ندارد بعد زمانی باشد زیرا لازمه اش خروج مورد است زیرا الآن حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام کاری کرده اند و میخواهیم بگوییم درست است. ولایت در همین زمان بوده است. این حدیث طرق مختلفی دارد که چند تا اش صحیح است و در ترمذی هم هست. پیش انها هم صحیح است. دلیلش همین است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم احدی را ولی نگفته اند و مثلا در هر جنگ حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم یکی را میگذاشتند در مدینه و ر بییشتر موارد ابن ام مکتوم بوده است و اگر کسی میخواهد اسم سایر موارد را بداند مراجعه کند به مغازی واقدی و در یک مورد فقط حضرت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تعبیر ولی را دارند آن هم امیرالمؤمنین علیه السلام در سفر تبوک که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را گذاشتند. و به حضرت تیکه انداختند و انت منی بمنزلة هارون من موسی. هیج کسولی کل مؤمن بعدی نیست. شیعه اتفاقا قائل است شدیدا. مقتضای ولی کل مؤمن بعدی و انفسنا و انفسکم و من کنت مولاه فهذا علی مولاه همین است. جالب است که در قصه من کنت مولاه از عجایب این است که ما این متن را در روایاتمان نداریم! ما در روایات عامة داریم. اسامة پسر زید با امیرالمؤمنین علیه السلام خوب نبود. بعد قصه عثمان عده ای از وجوه با امیرالمؤمنین علیه السلام بیعت نکردند مثل سعد بن ابی وقاص و اسامه و حسان بن ثابت و تا آخر بیعت نکردند و کذا عبدالله بن عمر و دیگران. در کتب عامه هست که اسامه به امیرالمؤمنین علیه السلام، عرضه داشت لستَ مولای و انما مولای رسول الله و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اون اطراف بودند و به او فرمودند من کنت مولاه فعلی مولاه و این تعبیر فقط در قصه غدیر نیست و این هم از مواردی غیر غدیر است. انصافا با تدبر در آیات روایت امیرالمؤمنین علیه السلام در رتبه متأخر از رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم است نه بعد زمانی و لذا به نظر میرسد دقیق این باشد که بگوییم اولین خلیفه بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آقا امام حسن مجتبی علیه السلام هستند و الا امیرالمؤمنین علیه السلام نفس پیغمبر هستند.)(معلوم نیست مراد مرحوم شیخ القاء الجاهل در حرام واقعی باشد که مرحوم ساتاد این نکته را مقسم فرمایشات مرحوم شیخ قرار داده اند. اونی که من فهمیدم این است که مرحوم شیخ آمده اند قاعدة تسبیب را تنقیح بکنند. به نظر من میآید که مرحوم شیخ محصل تقسیمشان بیان قاعدة تسبیب است و له محصل و لکن چون در فلسفه قدیک معروف بود که این 4 چیز اجزاء علل عامة است مرحوم شیخ آمده اند این را روی تقسیم معروف بیان کرده اند. شیخ رحمه الله در فکر ضابطه مند کردن است در غیر موارد نص. این علت تامة ایشان را معمولا در فقه بهش الجاء میگوییم و فرق سه باب الجاء و اکراه و اضطرار مهم است. بیع مضطر درست است ولی مکره نه. برای درمان بچه اش خانه ده میلیون را 7 میلیون میفروشد و صحیح است ولی همین اگر تفنگ بگیرن که این کار را بکن معامله باطل است. اضطرار قبلو ضرر برای دفع ضرر بزرگتر. اما الجاء در اصطلاح فقهی همان علت تامة اینجا است.ار راه فرار نباشد الجاء است و اگر نه اکراه است. مراد ایشان از سبب شبیه علیت آتش برای احراق است و شرط هم ما یؤثر فی فاعلیة الفعال او قابلیة القابل و در اصطلاح اصولی نزدیک به اصطلاح فلسفی است که ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجود الوجود. در اینجا دهن متنجس را دادن سبب اس تولی علت تامه نیست.اینجا یا از تسبیب باید برویم و یا اینکه بگوییم راه مستقلی است و مثالش در فلسفه هم هست که برهان نظم یکی از مصادیق برهان علت و معلول است و بعضی معتقدند که برهان نظم خودش یک نکته ای دارد که و لو علت و معلول را قبول نداشته باشیم، باز هم اثبات میکند. خود نم هم یک چیز زیادی دارد. یک وقت 5 تا جر یک گوشه افتاده است و اینها علت میخواهد ولی وقتی اینها خیلی منظم باشند این نکته اش مطلب دیگری است و یک حالت جیدی را وجدان میکنیم. حالا اینجا ولو از مصادیق قاعدة تسبیب است ولی ممکن است خودش یک نکته ای داشته باشد. ما متأسفانه اینجا نمی توانیم همه را با عنوان سببیت حل کنیم. اینجا ما چند عنوان داریم که هریک ضابطه ای دارد و نباید ما بین عناوین خلط کنیم. یکی اش تعلیم الحاهل است و این ضابطه اش مخصوص به خودش است.اگر کسی میخواهد مفصل بحث ارشاد الجاهل درست است ولی آیا اینجا از مصادیق بحث ارشاد الجاهل است؟ این دهن متنجس از همین باب است. در جایی ممکن است که فقیهی مناسک حج مینویسد و هیچ کس به حج نمی رود و به نظرم یک اشتباهی شده است بین تعلم احکام و تعلیم احکام. در تعلم گفته اند که آنهایی که میداند بهشون مبتلا میشود لازم است که یاد بگیرد و در عروه هم دارد که یجب تعلم المسائل المبتلی بها عادتا و یکی تعلیم الاحکام است و این ملاکش ابتلاء نیست و اونی که مسائل محل ابتلاء است بحث تعلم است. الفقهاء حصون الاسلام و لذا لازم نیست مبتلا به باشد. ممکن است بسیاری از مسائل را احدی بهش مبتلاء نشود. ولی عالم باید اینها را تعلیم کند. در 950 سال حضرت نوح علی نبینا و آله و سلم بیان داشتند و ابلاغ داشتند و اتهزاء تحمل میکردند و من فکر میکنم که این تقسیم استاد رحمه الله بحث تعلیم الجاهل را شروع رکده اند و به نظر ما میرسد که مرحوم شیخ طور دیگری هستند و بحث را برده اند روی سببیت و فوقش ما اضافه کنیم که اگر تسبیب ثابت نشد ما القاء الجاهل را اضافه میکنیم و هر دو عنوان ربطی به فرمایش استاد که ارشاد الجاهل است ندارد. (اعانة بر اثم این است که در مقدمات حرام کسی را کمک کنیم ولی تعاون بر اسم این است که عده ای در عرض هم گناهی را انجام دهد و تعون بر اثم حرام است و ربطی به تسبیبندارد  نمی شود آن را در اینجا آورد و اعانة بر اثم از طرف عامة در فقه ما داخل شده است و اصلا تنها یک مصداقش حرام است که اعانة الظالمین است. حاکم ظالم همین است. لذا بعضی خیال کرده اند که بچه دار شدن و ازدواج کردن اعانة بر اثم است زیرا این آدم که ازدواج کند بعدا بچه دار میشود و بچه گناه میکند. لذا بعض مقدسین ازدواج نمی کردند از این باب. در اعانة بر اثم این یک عنوان مستقل است و ربطی به عالم و جاهل بودن ندارد. و خیال نکنید که فقط شیعة مخالف حکام جور بوده است و خود عادة شدیدا بینشان منفی است و یک عیب بزرگ برای کسانشان بود که بروند در دستگاه فلانی قاضی شوند و شرح حال افرادی که چه میشد میرفتند قاضی میشدند خودش محل تأمل است ولی ائمة علیهم السلام ضرب المثل این قصه بودند که اصلا وارد نمیشوند و در روایتی هست که آقا امام صادق علیه السلام فرمودند من در مدینه بودم و رد میشدم دیدم که در دکان قاضی نشسته ای. و او گفت که من کاری به کارش نداشتم و رفیق ما بود و یک گعده ای باهاش کردم و عقیده ای به کارهای او ندارم و او محتسبی بود و در دکه اش نشستم و حضرت فرمودند اما تخاف ان ینزل البلاء و تعم من فی المجلس. و اینکه لایجلسه الا نبی او وصی نبی او شقی را ما داریم. در ماجراهایشان دارند که یک خیاطی رفت پیش این زهادشان و گفت که من خاط حاکم هستم و داخل در اعوان الظلمة هستم؟ گفت اونی که به تو که نخ داده از اعوان الظلمه هست تو خودت از ظلمه ای! در بحث معونة الظلمة خودش عنوانی دارد. این بحث دهن که عنوان ندارد ولی آیا داخل در قاعدة میشود که حرام باشد. انصافا در مثالهای شیخ رحمه الله و مناقشات استاد میبینید که دو فضا است. ایشان در تقسیمی که بر گردد به محصل از این راه داخل شده اند که بحث اراشد الجاله را طرح کرده اند. در مبانی منهاج الصالحین مخالف مرحوم استاد شده اند و هر 5-6 وجه را رد کرده اند و این فرع که یجب تعلیم الاحکام الکلیة و در تنقیح هم هست و برای مراجعه میشود به آنجا مراجعه کرد. ))
أما الأحكام الكلية الإلهية فلا ريب في وجوب إعلام الجاهل بها(این نکته اش تسبیب نیست بلکه خودش عنوان است)، لوجوب تبليغ الأحكام الشرعية على الناس جيلا بعد جيل إلى يوم القيامة، و قد دلت عليه آية النفر [1]
______________________________
[1] سورة التوبة آية 123 قوله تعالى: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ)
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 122‌
و الروايات «1» الواردة في بذل العلم و تعليمه و تعلمه.
و أما الأحكام الجزئية المترتبة على الموضوعات الشخصية فان لم نقل بوجود الدليل على نفي وجوب الإعلام- كالرواية المتقدمة الدالة على صحة الصلاة في الثوب النجس جهلا، و أنه لا يجب على المعير إعلام المستعير بالنجاسة- فلا ريب في عدم الدليل على وجوبه(ایشان از راه عدم الدلیل وارد شده اند. آیا در اتکازات قانونی نکته فنی دارد؟ در باب مکلف جامع تصور نمی شود ولی در باب تکلیف جامع تصور میشود. این نکته عدم وجوب است. بنابر این است که هر کسی تکلیف خودش را دارد. اینکه من میبینم این آقا تکلیف خودش را دارد و لازم نیست به او بگویم و کسی را در قبر کسی نمی خوابانند و در ارتکاز فقهاء و اصولیین جامع در مکلف نیست ولی در تکلیف هست. مثل همان بحث واجدی المنی فی الثوب المشترک که هر دو میتوانند بنا را به طهارت خودشان بگذارند.در مکلف جامع تصویر نمیشود. لذا ما در اینجا از راه جاهل وارد نشدیم و از راه عالم وارد شدیم. آیا این عالم وظیفه دارد یا نه. کار به جهل جاهل نداشتیم. ما راهمان فرق داشت و معتقد به این شدیم که از روایت تبینه لمن تبیعه لیستصبح به این است که اگر بر من منجز شد تکلیفی، در این صورت بر من لازم است که این شخص نباید به کسانی که در رتبه طولی او هستند و لو جهلا، نباید در اختیار قرار دهد و حدیث را اینکونه معنی کردیم و اینجا علم من هست ولی تنجزش نیست زیرا رتبه طولی نداریم من میدانم این آب نجس است ولی من که به او نداده ام و لذا عیبی نیست نگویم ولی اگر همین آب نجس را من به او دادم باید بگویم زیرا در رتبه طولی قرار گرفته ام. مرحوم علامه که میگفتند از باب نهی از منکر لازم است، جوابشان این است که اصلا در حق او منکر نیست لعدم العلم فلذا منکری نکرده که حالا بخواهیم نهیش کنیم.ما قبول داریم که دلیل نداریم ولی نکته دلیل نیامدن چه بود؟ این بوده است که در باب مکلف جامع نبوده است و این صغرای آن کبرا است.ارتکازات نکته دارد و باید سراغ توضحی آن برویم)، و على هذا فلو رأى أحد نجاسة في طعام الغير فإنه لا يجب عليه إعلامه، كما أنه لا يجب تنبيه المصلي إذا صلى بالطهارة الترابية مع الغفلة عن وجود الماء عنده، إلا إذا كان ما ارتكبه الجاهل من الأمور المهمة، فإنه يجب إعلام الجاهل بها كما عرفت.
و أما الثاني: (أعني إضافة فعل أحد الشخصين إلى الشخص الآخر) فقد يكون فعل أحد الشخصين سببا لوقوع الآخر في الحرام، و اخرى لا يكون كذلك، أما الأول: فلا شبهة في حرمته، كإكراه الغير على الحرام، و قد جعله المصنف من قبيل العلة و المعلول، و الدليل على حرمة هي الأدلة الأولية الدالة على حرمة المحرمات، فان العرف لا يفرق في إيجاد مبغوض المولى بين المباشرة و التسبيب.(درست است ولی مطلب جزو ادله اولیه نیست و تسبیب با مباشرت فرق دارد و ادله اولیة هم همه اش را شامل نمیشود. در ادله اولیة اگر کسی شراب خورد حد رویش اجرا میشود ولی سبب حد رویش اجرا نمیشود . لاتزوجوا بناتکم من شارب الخمر این هم بر سبب آیا صدق میکند؟ البته نمی دانم شاید مرحوم استاد مسبب شرب خمر را به خاطر اینکه صغائر و کبائر را قبول ندارند، از عدالت خارج بدانند ولی برای ما کبیره بودن آن فعلا نمی دانم هست یا نه؟ مرحوم استاد کبائر را قبول ندارند و میگویند که مثلا فلان گناه علی المشهور کبائر است شبیه اون بنده خدا که رفته بود شهر هِمس و عجائبی دیده بود و یکیش این بود که مؤذن میگفت اهل همس اشهد ان محمدا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و پرسید وجهش چیه؟ گفته بودند ما مسلمان خوش صدا نداشتیم این یهودیه را آوردیم و خود شعقیده ندارد و این اهل همس را اضافه میکند تا درست شود!البته ما عرض کرده ایم که گناهان کبیره و صغیره داریم و گناهانی که در هر شاخه ای به منزله ستون فقات باشد، کبیره است. در امور خانوادگی مثلا زنا ستون فقرات خانواده را از بین میبرد و در قرآن زیر بنای همه گناهان به شرک بر میگردد و همه طاات به توحید بر میگردد. در کلام قرا«ی در فقه و قانون و جامعه و ... توحید نقش اول را دارد و شرک از آن طرف بر عکس و در تمام مسائل راستگویی مظهر توحید است و دروغ مرکز شرک است. هر گناهی مزج حق و باطل است و کسی که رو به زنا میآورد با وجود راه حلال ترکیب و شرک این راه است. در روایات 7 تا داریم و سند خوب دارد و روایت بیست سند ندارد و اون 7 تا هر کدام نابود کننده محور اساسی است و مظهر بزرگرین گناه آن مسیر است. آیا ما در اخلاف در افعال حسنه بحث میکنیم و یا صفات حسنه هم شامل میشود مثل شجاعت و ... و به نظر ما داعی جدا کردن نداریم و اخلاق همه را میگیرد و نسبت به صفات انسانی هم مظاهر توحید و شرک داریم و این به نظر ما از قرآن فهمیده میشود.اصولا مبغوضیت یک شیء یعنی شما ازش محروم هستی و لذا محرومیت از دو جهت است یکی اکراه شخصی بر آن و یکی انجام آن توسط خود آدم. در باب نیابت عرض کردیم که اینکه کسی عملی کند و برای کسی حساب شود این تنزیل است و خلاف قاعدة است و تنزیل صور متعددی دارد و چند جور به لحاظ حقوقی میشود گفت. یکی این است که من بدنم را بدن او قرار دهم. دو اینکه تنزیل مان تنزیل نفس عمل باشد. سوم اینکه ثواب عمل من برای دیگری باشد. بعد از تأمل در لسان ادله در واجبابت تنزیل عمل است ود رمستحباب تنزیل ثواب است و تنزیل بدن نیست. مثلا خانمی که عادت ماهیانه اش همیشه اول تا 7 ماه است، حالا که بدنش را تنزیل بدن او کرد دیگر نمی تواند نمازهای او را بخواند! با تأمل در مجموعه ادله و مجموعه ارتکازات عقلائی میشود این را نتیجه گرفت به اضافه این نکته که در مستحبات هم میشود تنزیل عمل قرار داد ولی در واجبات نمی شود تنزیل ثواب دانست زیرا تنزیل ثواب ذمه او را حل نمیکند. ذمه باید فارغ شود و با تنزیل ثواب ذمه مشکلش حل نمیشود. در مستحبات هم نیازی به تنزیل عمل نیست، صرف تنزیل ثواب مشکل را حل میکند و لذا بیش از این نکته ندارد. البته در مستحبات تصویر تنزیل عمل و بدن میکنیم ولی اگر نکته نداشت لغو است.)
و أما الثاني: فإن كان الفعل داعيا إلى إلى إيجاد الحرام كان حراما، فإنه نحو من إيقاع الغير في الحرام، و مثاله تقديم الطعام المتنجس أو النجس أو المحرم من غير جهة النجاسة إلى الجاهل ليأكله، أو توصيف الخمر بأوصاف مشقوقة ليشربها، و من هذا القبيل بيع الدهن المتنجس من دون إعلام بالنجاسة، و سب آلهة المشركين الموجب للجرأة على سب الإله الحق، و سب آباء الناس الموجب لسب أبيه، و قد جعل المصنف بعض هذه الأمثلة من قبيل السبب، و بعضها من قبيل الشرط، و بعضها من قبيل الداعي، و لكنه لم يجر في جعله هذا على المنهج الصحيح و قد أشير إلى حرمة التسبيب إلى الحرام في بعض الآيات [1] و الروايات [2]
______________________________
[1] سورة الانعام آية 108 قوله تعالى: (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ). و في ج 2 مجمع البيان طبع صيدا ص 347. قال قتادة: كان المسلمون يسبون أصنام الكفار فنهاهم اللّه عن ذلك لئلا يسبوا اللّه فإنهم قوم جهلة.
[2] في ج 2 أصول الكافي بهامش مرآت العقول باب السباب ص 350. و باب السفه ص 310. و ج 3 الوافي باب السفه ص 159. و ج 2 ئل باب 158 تحريم سب المؤمن من أحكام العشرة. ابن حجاج البجلي عن أبي الحسن موسى «ع» في رجلين يتسابان؟ فقال:
البادي منهما أظلم و وزره و وزر صاحبه عليه ما لم يعتذر إلى المظلوم. صحيحة. و في حسنة
______________________________
(1) راجع ج 1 أصول الكافي بهامش مرآت العقول. و ج 1 الوافي ص 47.
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 123‌
و إن لم يكن الفعل داعيا إلى الحرام فاما أن يكون مقدمة له، و إما أن لا يكون كذلك أما الأول: فكاعطاء العصا لمن أراد ضرب اليتيم، فإن إعطاءه و إن كان مقدمة للحرام، إلا أنه ليس بداع اليه، و الحكم بحرمته يتوقف على أمرين، الأول: كونه إعانة على الإثم، و الثاني: ثبوت حرمة الإعانة على الإثم في الشريعة المقدسة، و سيأتي الكلام على ذلك في مبحث بيع العنب ممن يجعله خمرا.
و أما الثاني: فكمن ارتكب المحرمات و هو بمرأى من الناس، فإن رؤيتهم له عند الارتكاب ليست مقدمة لفعل الحرام، نعم لا بأس بإدخاله تحت عنوان النهي عن المنكر فيجب النهي عنه إذا اجتمعت شرائطه.
لا يخفى أن في كلام المصنف تهافتا واضحا، حيث جعل ما نحن فيه تارة من القسم الثاني، و اخرى من القسم الرابع، و يمكن توجيهه بوجهين، الأول: أن يراد بالفرض الذي أدخله في القسم الثاني هو فرض الدهن المتنجس، فإن إعطائه للغير لا يخلو عن التسبيب إلى الحرام الذي سيق هذا القسم لبيان حكمه، و أن يراد بالفرض الذي جعله من القسم الرابع هو فرض الثوب المتنجس، كما تقدم في مسألة السيد المهنا عن العلامة عمن رأى في ثوب المصلي النجاسة، فإن القسم الرابع لم يفرض فيه كون فعل شخص سببا لصدور الحرام من الشخص الآخر، بل المفروض فيه كونه من قبيل عدم المانع كسكوت العالم عن إعلام الجاهل، و لا شبهة في مناسبة الثوب المتنجس لذلك. الوجه الثاني: أن يراد من كلامه الدهن المتنجس في كلا الموردين مع الالتزام فيهما باختلاف الجهتين، بأن يكون الملحوظ في القسم الثاني كونه تسبيبا لإيقاع الجاهل في الحرام، و الملحوظ في إلحاقه بالقسم الرابع هو الحرمة النفسية مع قطع النظر عن التسبيب.)
و الحاصل، أنّ هنا أُموراً أربعة:
أحدها- أن يكون فعل الشخص علّة تامّة لوقوع الحرام في الخارج كما إذا أكره غيره على المحرّم و لا إشكال في حرمته و كون وزر الحرام عليه، بل أشدّ؛ لظلمة.
و ثانيها- أن يكون فعله سبباً للحرام، كمن قدّم إلى غيره محرّماً، و مثله ما نحن فيه، و قد ذكرنا أنّ الأقوى فيه التحريم؛ لأنّ استناد الفعل إلى السبب أقوى(ظاهر این است که ایاشن در ما نحن فی قاعدة تسبیب را جاری میکند به اعتبار همین که استناد به سبب اقوی است. در تسبیب معیار را فراموش نکنیم. باید فعل حرامی را در نظر بگیریم و آن وقت سبب حرام را در نظر بگیریم و آنچه که من اینجا سبب آن هستم تسلط جاهل بر دهن متنجس است و اما تسلط بر دهن متنجس حرام نیست. لذا اجرای این قاعدة ایراد داردو نمیتوانیم بگوییم اینجا جاری میشود.)، فنسبة فعل الحرام إليه أولى(عرض کردم ما دو چیز داریم یک استناد در باب ضمان و دیه و یکی در باب اینکه من علت حرام هستم و این دو باب نباید خلط شود. لباس غصبی را دادم به جاهل و مصرف کرد و استناد ضمان اینجا به من هست ولی معلوم نیست حرمت بهش بشود نسبت داد.دیه هم از احکام امضایی است و لفظ فارسی معادلش پرداختن است و دیه از ادی یؤی میشآید که همین پرداختن است و دیه تابع واقع است نه عصیان و شلاق و حد تابع عصیان. اگر گفتیم دیه رفته روی سبب ضمان و دیه از یک مقوله هستند و اینها میآیند و لازم نیست که حرام باشد و بین دیه و عصیان تساوی نیست شبیه مضطر که میتواند غذای مردم را بخورد ولی ضامن است. البته اینجا یک بحث ضمانت ایدی است و بحث سر این است که من مال غصبی را داده ام به کسی و همین طور همه نمیدانستند و به دیگر جاهلی دادند و آیا میشود قاعدة ید در همه جاری شود اگر دست آخری تلف شود. مشکل اینجاست که قاعدة ید دو مفاد داشته باشد و آن اینکه اولا قابل انتقال اس و ثانیا من اتلف فهو ضامن. یعنی هم خودش و هم اگر دست کسی افتاد. علی الید ما اُخِذَت حتی تُؤَدِّیَه.دلیل یکی است ولیدو مفاد دارد. انجا خیلی ها گیر کرده اند.چه طور دلیل واحد دو کار میکند. شبیه این بحث را در استصحاب حاکم و محکوم در رسائل دارند. مثلا اگر ما یک استصحاب حاکم و محکوم داشته باشیم چه طور میشود یک دلیل واحد یکی را میگیرد و یکی را نمی گیرد با اینکه نسبت دلیل به همه افراد یکسان است. دلیل استصحاب لاتنقض است و اگر نجس را با مستصحب الکریة شستیم جرا فقط استصحاب را در ماء جاری میکنیم نه لباس؟ در بحث فضولی و تعاقب ایدی ان شاء الله متعرض خواهیم شد که چه طور علی الید در ایادی طولیة در کی ید یک اثر دارد و در یدی اثر دیگری.هر که در این وسطی ها از دست داد میشود برگردد به قبلی ولی آخری چی؟ ان به کسی بر نمیگردد.در باب امر به معروف و نهی ازمنکر یک بابی دارد به اسم حُِسبَة که بعدها یک نهاد حوکتی شد و به فارسی به آن محتسب میگفتند و در عربی دیوان الحسبة بهش میگفتند و اگر خلافی بود همانجا حق را اجرا میکردند و خودشان نظاره میکردند و شبیه این هیئة الامر بالمعروف و النهی عن المنکر چیزی شبیه این است و گشت ارشاد هم شبیه این است. در کتاب معالم القربة فی احکام الحسبة همه اصناف مختلف را بیا کرده اند که کله پزیها باید چه کنند و منبری ها چه بگویند و نگویند. یک قسمتش مال وُعّاظ است. محتسب مستی به ره دید و ... معنایش همین است و این کتاب بسیار قشنک است و مشکلش این است که با اصطلاحات مصری نشوته اند و لذا بعضی از شغلهایش را محققین مصری کتاب هم نمی دانسته اند. یک وقتی خوابم می آمد میرفتم این کتاب را میخواندم. مرحوم استاد روایت آورده اند که دال بر عدم وجوب اعلام باشد.
و قد يقال: بعدم الوجوب في غير موارد التسبيب، لرواية ابن بكير [1] فإنها صريحة‌
______________________________
[1] عن أبي عبد اللّه «ع» عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه و هو لا يصلي فيه فقال:
لا يعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: يعيد.(این به تسبیب میخورد) موثقة لعبد اللّه بن بكير الفطحي. راجع ج 1 ئل باب 47 انه لا يجب إعلام الغير بالنجاسة من أبواب النجاسات. و لا يخفي ان ذيل الرواية محمول على الاعلام قبل الصلاة جمعا بينها و بين ما دل على عدم وجوب الإعادة فيما إذا كان بعد الصلاة
مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج‌1، ص: 120‌
في عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلي. و فيه ان الرواية أجنبية عما نحن فيه، لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبيثة ليست من الشرائط الواقعية للصلاة، و إنما هي من الشرائط العلمية، لأن تنبيه الجاهل و إعلامه ليس بواجب على العالم، و يرشدك الى ذلك ان الرواية مختصة بصورة الجهل، و لا تشمل صورة النسيان.(که در صورت نسیان آدم نمازش را باید از نو بخواند ولی در جهل بعدش لازم نیست دوباره بخواند و معروف اصجاب ما این را از باب تعبد گرفته اند و الا حدیث رفع یحتمل هر دو را شامل شود.به ذهن من می آید که تفریق بین نسیان و جهل روی قواعد هم ابشد و بگوییم که ارتکاز عقلائی هم روی همین نکته است. در باب تنجز بین جهل و نسیان فرق میکند. در باب 40 به وبعد وسائل روایات جهل و نسیان و فرقشان هست. مرحوم صاحب وسائل آخر طهارت ابواب النجاسات را آورده اند مثل شرائع ولی صاحب عروة نجاسات را اول طهارت آورده اند.این سه روایت اینجا در باب 47 آمده اند(آ شیخ احمد اِحصایی بود و اوج شیخی ها زمان صاحب جواهر رحمه الله بود و زمان اعدام باب هم در زمان صاحب جواهر رحمه الله بود و بحثهای شیخی ها داغ بود و داغی داغی بحث شیخی ها در زمان سید کاظم رشتی شد از سال 1241 تا 1259 که زعیم شیخی ها بود و او افکار شیخ احمد احاصئی را به صورت یک مکتب در آورد و الا احمد احصایی آدم بدی نبود و سلیم النفسی بود و بیچاره گرفتار شبهات شده بود و بحث معراج اون زمان مشکل ساز بود و اون زمان قائل به عناصر اربعة آب و آتش و هوا و خاک بودند و  چهار کره قائل بودند که اولش خاک و بعد آب و بعد هوا و بعد استقصی بالا که آتش باشد و استقصی یونانی عصنر عربی و آخشیج فارسی که آتش را عصنر بالا میدانستند و معتقد بودند کسی که میخواهد از این 4 کره رد شود قسمت خاکی روی کره خاک میماند و معنای کون و فساد در اون زمان این بود که اگر از این 4 کره چچیزی ساخته میشد مثل بدن ما، این میشد و کون و فسادش هم به این بود که هر قسمتش برود روی ره مخصوص به خودش و این بدن تبدیل به خاک و آب و هوا و آتش شود. و اینها میگفتند که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اگر میخواستند بروند بالا با جسم نمیشد بالا رفت. این بدن که برود بالا قسمت خاکی روی زمین می ماند و قسمت آبی روی آب و قسمت هوایی روی هوا و قسمت آتشی اش روی آتش و دیگر چیزی باقی نمی ماند. تازه اگر هم قبول میکردند که چیزی باقی بماند، خب تازه میرسید به فلک اول! فلک قمر. اونها برای افلاک نبض قائل بودند و وقتی میرسید به فلک اول میخواست از آن عبور کند، چون سیخکی میخواست عبور کند، حرکت ساتداره ای استقامتی و به قول دوستمان سیخکی میشد و این نتیجه اش این میشد که فلک اول به دوم بخوردو دوم به سوم و .. و همه وجود به هم میریخت! پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم چه طور به اون بالا ها رسید. به نظر تریاک زیاد میکشیدند! از جوابهای رایج فلسفی اون زمان این بود که در زمین حضرت معدوم میشدو در آخر افلاکموجود میشدند و لذا چیزی به هم نریخت!!! و جالب اینکه این جواب را در قصه بالقیس هم ارائه دادند که این در اونجا معدوم شد و در آنجا موجود شد و حتی آمیرزا محمد آشتیانی که مرد ملایی است هم این توضیح را داده اند!!!! که علی القاعدة در یمن معدوم شد و در فلسطین موجود شد!!! به نظرم اینها زیاد تریاک میکشیده اند. احمد احصائی گفت که بدن یک آخشیج 5 هم دارد که عبارت باشد از عنصر حور الخلیائی!! که شکل ماده دارد ولی ماده نیست و از خصائص ماده فقط شکل را دارد و شکلش همان شکل انسان است و آمد شبهة معراج را با این حلش کرد!! که هر عنصری در کره اش ماند الا اینعنصر آخری که این اگر از افلاک رد میشد خرق ایجاد نمی کرد!! این شبهه تبدیل حرکت استداره ای فلک به استقامه ای م حل میشد و بعدش متأسفانه سرایت داد به مسأله معاد و لذا توسط آشیخ محمد تقی برقانی تکفیر شد به خاطر انکار معاد جسمانی و این بیچاره این راه را رفته بود و بعدا خواستند وجوه بیشتری برای تکفیر ایشان پیدا کنند در شرح زیارت جامعه ایشان هم چیزهایی پیدا کردند که غرضم به ذکرشان نیست. این حرفها ازش بوی کفر در نیم آید و اینجا یحتمل که تأویل باشد که این بیچاره اصلا حالیش نبوده این حرف ها که بخواهد تکفیرش کنند. سید کاظم رشتی این کار را به عنوان فکر گرفت و باند شدند و مرید و مراد جمع کردند و اینها را برای عبرت میگویم. مثلا در همان زمان در کربلاء یک بحثی را شروع کردند که زیرات بهتر است بالسر باشد یا از پپایین سر. این ها میگفتند برای ادب پایین سر و فقهاء و اصولیین میگفتند بالاسر و طوری شد که دعوا شد و در کتابهای عربی اون زمان البالاسریة و پایینسریة دارد و تعجب است که اونها اخباری مسلک هم هستند و شیخی ها به قول خودمان. شیخی ها قائل به 4 رکن بودند و معاد و عدل را برداشتند و رکن 4 شد واسطه بین امام و مردم که رشتی شد این باب. اینها به او رکن رابع میگفتند و بعد او هم آقا کریم خان کرمانی و ... و مرحوم صاحب جواهر پرسیدند ما تقول فی الرکن الرابع؟ قال صاحب جواهر که قال المحقق فی الشرائع الرکن الرابع فی النجاسات!!! راست هم هست . در شرائع نجاسات را آخرش آورده اند. و احصائی را هم به خاطر این حرفهایش تکفیر کردند و گفتند نجس است و ...  ) :
«2» 47 بَابُ أَنَّهُ لَا يَجِبُ إِعْلَامُ الْغَيْرِ بِالنَّجَاسَةِ وَ لَا بِخَلَلٍ فِي الطَّهَارَةِ وَ حُكْمِ مَا لَوْ أَخْبَرَهُ الْمَالِكُ
4252- 1- «3» مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ(انباری که ثقه است) عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ(سند صحیح است و هیچ مشکلی ندارد) عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَرَى فِي ثَوْبِ أَخِيهِ دَماً وَ هُوَ يُصَلِّي- قَالَ لَا يُؤْذِنُهُ حَتَّى يَنْصَرِفَ.(اینجا به تعبیر ما چون در رتبه طولی قرار نمی گیرد عیب ندارد)(این روایت در اول باب 40 هم آمده است)
4253- 2- «4» وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ(اشعری) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ (این روایت هم صحیح است)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اغْتَسَلَ أَبِي مِنَ الْجَنَابَةِ- فَقِيلَ لَهُ قَدْ أَبْقَيْتَ لُمْعَةً(به اندازه یک وجبی مثلا) فِي ظَهْرِكَ لَمْ يُصِبْهَا الْمَاءُ- فَقَالَ لَهُ مَا كَانَ عَلَيْكَ لَوْ سَكَتَّ- ثُمَّ مَسَحَ تِلْكَ اللُّمْعَةَ بِيَدِهِ.(این مطلب ازش استفاده های زیادی شده است. یکی اینکه حضرت علیه السلام جلوی دیگران غسل کرده اند و دیگر اینکه در غسل ترتیب بین طرفین شرط نیست و ...)
وَ قَدْ تَقَدَّمَ فِي الْجَنَابَةِ حَدِيثٌ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ مِثْلُهُ «5».
______________________________
(1)- ياتي ما يدل على كيفية صلاة العاري في الباب 50 من أبواب لباس المصلي.
(2)- الباب 47 فيه 4 أحاديث.
(3)- الكافي 3- 406- 8، أورده أيضا عن التهذيب في الحديث 1 من الباب 40 من هذه الابواب.
(4)- الكافي 3- 45- 15، أورده أيضا في الحديث 1 من الباب 41 من أبواب الجنابة.
(5)- تقدم في الحديث 1 من الباب 41 من الجنابة.
وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 488‌
4254- 3- «1» عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ(یان حدیث از نفردات عبدالله بن جعفر حمیری است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ(بَجَلی که ثقة است و در قرب الاسناد همین فرد است ولی یکی دیگر هم هست که شباب صیرفی است که او ضعیف است. در کتاب مرحوم حمیری همین ثقه مراد است. این حدیث خیلی قرب اسناد دارد. اولا کتاب عبدالله بن جعفر از کتب ثانویه است و نیامدنش در کتب اربعه وجهش عدم اعتماد است و آیا خود مرحوم حمیری اعتماد کرده اند؟ نه. معلوم نیست زیرا این کتاب از مصنفات است و هدف قرب اسناد است و قدما هم در این حدیث گیر کرده اند که استادِ استادِ مرحوم کلینی آورده اند و عبدالله بن جعفر پسر ش محمد استاد مرحوم کلینی است و بزرگان هم نقل نکرده اند. از اون زمان احدی نقل نکرده اند. این حدیث در اواسط قرن سوم آمده است و بعدش نیامده است و در قرن سوم هم به خاطر قرب اسناد آمده است) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً- فَصَلَّى فِيهِ وَ(حالیة است) هُوَ لَا يُصَلَّى فِيهِ قَالَ لَا يُعْلِمُهُ- قَالَ قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ يُعِيدُ.
مرحوم صاحب وسائل بعد روایتی را نقل میکند:
4255- 4- «2» وَ قَدْ تَقَدَّمَ حَدِيثُ الْعِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ صَلَّى فِي ثَوْبِ رَجُلٍ أَيَّاماً- ثُمَّ إِنَّ صَاحِبَ الثَّوْبِ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ لَا يُصَلَّى فِيهِ- قَالَ لَا يُعِيدُ شَيْئاً مِنْ صَلَاتِهِ.
أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَى مَا لَوْ أَعْلَمَهُ بَعْدَ الصَّلَاةِ وَ الَّذِي قَبْلَهُ مَحْمُولٌ عَلَى مَا لَوْ أَعْلَمَهُ قَبْلَهَا لِمَا تَقَدَّمَ «3» وَ يُمْكِنُ حَمْلُ هَذَا عَلَى كَوْنِ الْمُخْبِرِ غَيْرَ ثِقَةٍ وَ يَحْتَمِلُ الْأَوَّلُ الْحَمْلَ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ.توجیه دیگری هم کرده اند و آن فرق بین وقت و خارج وقت است و حمل هم از خود صاحب وسائل است. وقتی یک حدیث این قدر شاذ میشود ما شبهه در متن داریم و حالا برایتان یک حدیث میخوانم تا متوجه بشوید و در نسخه خودتان یادداشت بفرمایید. ببینید در کتاب وسائل باب 40 حدیث شماره 8 که از منفردات مرحوم شیخ طوس یاست و ایشان توجیه میکنند:
4221- 8- «2» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ وَهْبِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ (سندش خوب است)عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْجَنَابَةِ تُصِيبُ الثَّوْبَ وَ لَا يَعْلَمُ بِهَا صَاحِبُهُ- فَيُصَلِّي فِيهِ ثُمَّ يَعْلَمُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ يُعِيدُ إِذَا لَمْ يَكُنْ عَلِمَ.(فتوای اصحاب خلاف این است و سعد شذوذ دارند و هر حدثی از سعد هست از منفردات مرحوم شیخ است و جدای از انفراد این است که از عجائب همین است که در تهذیب موجود لایعید هست. در تهذیب موجود لایعید است. معلوم میشود که احتمالا نسخه صاحب وسائل گیر داشته است. از عجائب این است که چاپ جدید هم حاشیه زده اند. در تهذیب موجود لا دارد. شاید در استبصار یعید باشد. لذا خوب دقت بفرمایید وقتی میگوییم حدیث عبدالله بن بکیر شاذ است. اصنافا از این احادیث نکته تازه ای در نمی آید. اگر سببیت نداشت اعلام لازم نیست و الا اگر طولی بود اعلام لازم است)
أَقُولُ: يَأْتِي وَجْهُهُ «3».

 )
نعم يمكن الاستدلال عليه على وجه الإطلاق بخبرين آخرين، الأول: خبر(صحیحه است و نمی دانم چرا ایشان تعبیر خبر کرده اند و باید میگفتند روایت) محمد بن مسلم [1] فإن الإمام «ع» نهى فيه عن الاعلام بالدم في ثوب المصلي، و (قال: لا يؤذنه حتى ينصرف) من صلاة. و لا يرد عليه الاشكال المتقدم في رواية ابن بكير، فقد عرفت أن مورد السؤال فيها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط، و هذا بخلاف مورد السؤال في هذه الرواية فإنه مطلق يشمل صورتي الجهل و النسيان، و من الواضح ان الطهارة الخبيثة في صورة النسيان من الشرائط الواقعية للصلاة.
الثاني: خبر عبد اللّه بن سنان [2] فإنه صريح في عدم وجوب الاعلام في صورة الجهل في غير الصلاة أيضا، و في هذا الخبر كفاية و إن لم يسلم الخبر السابق من الاشكال المذكور و مع الإغضاء عما ذكرناه فالمرجع في المقام هو أصالة البراءة، إذ ليس هنا ما يدل على وجوب الاعلام، لنخرج به عن حكم الأصل.
ثم ان هذا كله إذا لم يكن ما يرتكبه الجاهل من الأمور التي اهتم الشارع بحفظها من كل احد كالدماء و الفروج و الأحكام الكلية الإلهية، كما إذا اعتقد الجاهل ان زيدا مهدور الدم شرعا، فتصدى لقتله و هو محترم الدم في الواقع أو اعتقد ان امرأة يجوز له نكاحها فأراد التزويج بها، و كانت في الواقع محرمة عليه، أو غير ذلك من الموارد، فإنه يجب على الملتفت إعلام الجاهل في أمثال ذلك، لكي لا يقع في المحذور، بل تجب مدافعته لو شرع في العمل و ان كان فعله من غير شعور و التفات، و اما في غير تلك الموارد فلا دليل عليه، بل ربما لا يحسن لكونه إيذاء للمؤمن.
 
)، و لذا يستقرّ الضمان على السبب، دون المباشر الجاهل، بل قيل: إنّه لا ضمان ابتداءً إلّا عليه «2».
الثالث- أن يكون شرطاً لصدور الحرام، و هذا يكون على وجهين:
أحدهما أن يكون من قبيل إيجاد الداعي على المعصية، إمّا لحصول الرغبة فيها كترغيب الشخص على المعصية، و إمّا لحصول العناد من الشخص حتّى يقع في المعصية، كسبّ آلهة الكفّار الموجب لإلقائهم في سبّ الحقّ عناداً، أو سبّ آباء الناس الموقع لهم في سبّ أبيه، و الظاهر حرمة القسمين، و قد ورد في ذلك عدّة من الأخبار «3».
______________________________
(1) أجوبة المسائل المهنّائيّة: 48، المسألة 53.
(2) لم نقف عليه.
(3) لم نقف على خبرٍ يدلّ على حرمة القسم الأوّل أي ترغيب الشخص على المعصية-، و أمّا ما يدلّ على حرمة سبّ آلهة الكفّار فهناك عدّة أخبار وردت في تفسير قوله تعالى «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (الأنعام: 108) انظر تفسير الصافي 2: 147، و بالنسبة إلى النهي عن سبّ آباء الناس المنتهى إلى السبّ المتقابل، انظر تنبيه الخواطر: 119.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 76‌
و ثانيهما «1» أن يكون بإيجاد شرطٍ آخر غير الداعي، كبيع العنب ممّن يعلم أنّه يجعله خمراً، و سيأتي الكلام فيه.
الرابع- أن يكون من قبيل عدم المانع، و هذا يكون تارةً مع الحرمة الفعليّة في حقّ الفاعل كسكوت الشخص عن المنع من المنكر-، و لا إشكال في الحرمة بشرائط النهي عن المنكر، و أُخرى مع عدم الحرمة الفعليّة بالنسبة إلى الفاعل، كسكوت العالم عن إعلام الجاهل كما فيما نحن فيه فإنّ صدور الحرام منه مشروط بعدم إعلامه.(مرحوم استاد اشکال کردند ککه کلمات مرحوم شیخ اشکال دارد و آن اینکه بالاخرة ما نحن فیه از قسم ثانی است یا رابع؟بعید است فرقی بین عدم المانع و سبب نباشد. مرحوم استاد جواب دادند که هر دو هم خوب است. یکی اینکه قسم چهارم ما نحن فیه کلام مرحوم علامة است ولی قسم دوم ما نحن فیه دهن متنجس است. دلیلش هم این است که کلام علامة را نقل کرده اند.این جواب تنبه خوبی است و قشنگی است. تنبه دوم که بعد نیست اجمالا اینکه شاید مرحوم شیخ در قسم دوم مانحن فیه به لحاظ حرمت تسبیب باشد و در جهارمی بنابر اینکه سکوت حرمت نفسی داشته باشد نه تسبیبی و یک وجه ثالثی هم به ذهن بنده رسید ه که شاید نظر مرحوم شیخ این باشد که ما نحن فیه در هردو دهن متنجس باشد ولی ملاک مرحوم شیخ به دو ملام باشد یکی قاعدة تسبیب و یکی القاء الجاهل حرام است ولو تسبیب صدق نکند.حضرت استاد همه را با هم مخلوط دانسته اند که حالا میخواهد سبب ابشد یا شرط یا داعویت(انگیزه بودن) همه جایز نیست ولی انما الکلام در نظر ما اینکه در عالم قبول داریم کلام حضرا استاد رحمه الله را ولی در خصوص جاهل تمام اشکالات میآید.)
فهل يجب دفع «2» الحرام بترك السكوت أم لا؟ فيه «3» إشكال، إلّا إذا علمنا من الخارج وجوب دفع «4» ذلك؛ لكونه فساداً قد أُمر بدفعه كلّ من قدر عليه، كما لو اطّلع على عدم إباحة دم من يريد الجاهل قتله، أو عدم إباحة عرضه له، أو لزم من سكوته ضرر ماليّ قد أُمرنا بدفعه عن كلّ أحد؛ فإنّه يجب الإعلام و الردع لو لم يرتدع بالإعلام، بل الواجب هو الردع و لو بدون الإعلام، ففي الحقيقة الإعلام بنفسه غير واجب.
______________________________
(1) في غير «ش»: الثاني.
(2) في النسخ: رفع.
(3) في غير «ف»: و فيه.
(4) في النسخ: رفع.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 77‌
و أمّا فيما تعلّق بغير الثلاثة من حقوق اللّه فوجوب دفع «1» مثل هذا الحرام مشكل؛ لأنّ الظاهر من أدلّة النهي عن المنكر وجوب الردع عن المعصية، فلا يدلّ على وجوب إعلام الجاهل بكون فعله معصية.
نعم، وجب ذلك فيما إذا كان الجهل بالحكم، لكنّه من حيث وجوب تبليغ التكاليف ليستمرّ التكليف إلى آخر الأبد بتبليغ الشاهد الغائب، فالعالم في الحقيقة مبلّغ عن اللّه ليتمّ الحجّة على الجاهل و يتحقّق فيه قابليّة الإطاعة و المعصية.
ثمّ إنّ بعضهم «2» استدلّ على وجوب الإعلام بأنّ النجاسة عيب خفيّ فيجب إظهارها.
و فيه مع أنّ وجوب الإعلام على القول به ليس مختصّاً بالمعاوضات، بل يشمل مثل الإباحة و الهبة من المجّانيّات-: أنّ كون النجاسة عيباً ليس إلّا لكونه منكراً واقعيّاً و قبيحاً، فإن ثبت ذلك حرم الإلقاء فيه مع قطع النظر عن مسألة وجوب إظهار العيب، و إلّا لم يكن عيباً، فتأمّل.
______________________________
(1) في النسخ: رفع.
(2) هو المحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة 8: 36.
اولین نوشته موجود در اسلام کتاب القضایا و السنن و الاحکام است و اولین کتاب مبوب است که مرحوم نجاشی نقل میکنند و انصافا تنها چهره فرهنگی در میان صحابه امیرالمؤمنین علیه السلام است و البته شاید عبد الله بن عمرو عاص هم یک ذره دنبال خطهای فرهنگی باشد. بعدها اختلاف شد که این کتاب القضایا نویسنده اش کیست؟ عبیدالله بن ابی رافع یا خ.ود ابی رافع یا ....الآن جای بحثش نیست.
آقای خوئی رحمه الله دارند که قرآن هم سوره هایش توسط رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دسته بندی شده بود و این مطلب درست است و بعد از قرآن اولین کتاب باب بندی همین القضایا است.
یکی از اشکالات مستشرقین بر نهج البلاغة ذکر عدد است که مثلا در نهج دارد استغقار 6 نکته دارد و هکذا و اینها به قول ملای روم تو به تاریکی علی را دیده ای.
اما علت جا نیفتادن کتاب القضایا چیست در جای خودش طرح کرده ایم. آخرین کسی که از این کتاب نقل کرده اند نسخه صاحب دعائم هست و جالب است که همین دست مرحوم شخی و نجاشی هم بوده اند و سندش در جای دیگر مرحوم نجاشی در جای خودش است.
این کتاب مصنف هم هست و این خیلی زمینه ساز و ارزش علمی است.
این نوشتار فعلا در دست ما نیتس و ما معمولا از قرن دوم مصنف داشته ایم که یکی از آنها کتاب علوی بده است. قبل از اینکه عامة دنبال تدوین علم بیفتند ما سابقه داشته ایم.کتب حسین بن سعید 33 تا بوده است به نظرم ولی مشهور بوده به کتب ثلاثین. در کل دنیای اسلام یک هیکل بندی کلی به فقه دادند که انصافا فقه را منظم کرد. الآن عده ای از معاصرین عامة سعی کرده اند به جای ترتیب رسمی طرح دیگری بدهند و ما باید فکر بکنیم و اینها به جای کتاب عبادات و عقد و ایقاع و احکام، مثلا نظام مالی و نظام خانوادگی و نظام آموزشی دارند. بعدها یک ابوابی را گیر کرده اند که چی را کجا بگذارند. صاحب شرائع این تقسیم را مطرح کردند که خیلی خوب بود ولی غالبا مقبول واقع شد.البته عرض کنم که تقسیم بندی یک تقسیم بندی نفس علم است و یکی هم تقسیم بندی آموزش علم است و همه مهم است و از مباحث روز دنیاست.
حالا ما رسیده ایم به نوع اول بخش مکاسب که از تقسیم شرائع است و بحث در نجاسات بود و رسیدیم به یک متنجسی که ولو متنجس است ولی عامة هم روایت بر عدم جواز بیعش دارند و ما هم داریم و حالا میخواهیم بدانیم چه کنیم.
اصولا فقه این بود که بحث ملازمات را از روایات بفهمیم. مثلا ما آیه شریفه داریم *(وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتي‏ لا يَرْجُونَ نِكاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُناحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزينَةٍ وَ أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ)* حالا آیا میشود نگاه هم کرد؟ در روایات ما دارد که جلباب را میتواند نپوشد و در بعضی خمار را هم دارد. ما توضحی دادیم که لبسا عمومی آن زمان یک لباس بود که میپوشید و تمام بدن تا پا ها را میپوشاند و بعدش رویش یک خمار میپوشیدند که موها را میبستند و روی همه جلباب که سر را هم و دستها را هم میپوشاند. حالا اگر گفتیم جلباب را بردارد میشود دستها را میتواند ظاهر کند و اگر خمار را هم اضافه کردیم میشود که موایش را هم عیب ندارد.اصول صد سال بعد از فقه تأسیس شد و فقه حدود 80-90 بود و اصول حدود صد سال بعد. اختلاف فقهائ هم از این ملازمات بود. از حرمت متنجس تا جه حد استفاده میشود. حرمت بیع هم در میآید؟ حالا اگر بیعش جایز است یجوز البیع لخصوص الاسراج یا اینکه در فروشش دیگر تقید نداریم؟
اینجا سه رأی داشتیم. رأی مدینة لایجوز البیع بحال و یک رأی یجوز البیع مطلقا که رأی قیاسی ها بود و یک رأی دیگر هم مقید به شرائطی یجوز البیع.یعنی خرید و فروش در حد انتفاع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و این را ما هم روایت داریم و روایات مشهور ما این است.بعه لمن اشتراه لیستصبح به. از زمان شیخ طوسی رحمه الله یک بحث دیگر هم اضافه شد که استصبا باید تحت السماء باشد و نه ما و نه عامة روایتش را ندارند(البته عامة هم فتوا دارند بر اینکه فقط باید تحت السماء باشد) که مقید به این قید باشد. البته قطعا بحث ریشه دارد. مرحوم شیخ عبارتی دارند با عنوان روی اصحابنا در کتاب مبسوط و در خلاف و سائر کتبشان اشاره نکرده اند و در خلاف از زاویه دیگری طرح کرده اند ولی در خود مبسوط تعبیر مکروه دارند. عرض کرده ام تا همین لحظ که در خدمتتان هستم یکی از محور های شیعه در تمامی زمینه های علوم اسلامی مرحوم شیخ است و نه تا 200 سال بلکه تا الآن مقلد مرحوم شیخ هستند. عجیب اینکه بعد ایشان مرحوم ابن ادریس همان مطلب شیخ را میگیرند و میفرمایند که نه خیر. این حرام است و عجیب اینکه مرحوم ابن ادریس عمل به خبر نمی کنند و ادعای اجماع هم میکنند. واقعا عجیب است. به یک خبر مرسل عمل کرده اند و بعد هم به مرحوم شیخ اشکال میکنند و مرحوم علامه م  در مختلف خیلی تند به ابن ادریس در مواردی میشوند و خوب نیست  بعض عامة روایتی دارند که ثلاثة لاتقبل شهادة بعضهم علی بعض! البته این بیشتر به جعل میخورد و د رکتاب شهادات کنز العمال است و سندش هم ضعیف است و بعدش دارد اما العلماء فلتحاسدهم. این به جعل بیشتر میخورد.
پس الان ریشه های مطلب تا حدی برای شما شناسایی شد. جواز استصباح ریشه در روایات رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دارد و انما الکلام در اینکه باید چگونه باشد.تحت السماء یا مطلقا.
به نظر من باید این مطلب را ریشه یابی کرد. ما در فقه مورادی داریم که ارسال مسلمات شده است نزد ما و حتی عامة ولی در مرحله دلیل، دلیل قصور دارد و اسمش را هرچه گذاشتید بگذارید ولی این مطلب مهمی است که باید بررسی شود. مثلا فرض بفرمایید در سابق یگفتند که خانم ها موقع احرام نباید صورتشان را بپوشانند و از طرفی اگر نامحرمی نگاه میکرد میشود پوشاند و در سابق یک بادبزنی استفاده میکردند که اون چوشیه به صورت نخورد و در روایات ما یک دانه روایت نداریم که نباید به صورت بخورد و این فتوای شیعه و عامة است. تسقط خمارها داریم و در هیچ یک ندارد که جوری بشد که به صورت نخورد. الآن جزو مسلمات است ناشزه نفقه ندارد و یک دانه روایت نه ما و نه عامة نداریم و جزو مسلمات است. بله ما یک روایت داریم از سکونی که نشوز هم نیست و آن خرج من بیت زوجها من دون اذنها. ظارا مراد این است که خانه زندگی را ول کند برود خانه پدر. صاحب حدائق هم دارد که این حکم دلیل ندارد. دهن متنجس شاید الآن مبتلا به نباشد ولی نشوز مورد ابتلاء بوده است. این مشکلی است در فق. الآن داریم که حکایت اذان مستحب است و این روایت دارد ولی حکایت اقامه هم ما و هم عامة تصریح به استحباب میکنند ولی در اقامه نه ما و نه آنها یک دانه روایت احدة ضعیفة هم نداریم. اینها باید یک فکری برای اینها بشود.مثلا نشوز در قرآن است. خیلی عجیب است که بوده باشد و به دست ما نرسیده باشد. میدانید در دادگاهها حکم از زمین تا آسمان فرق میکند. در بحث نشوز به ذهن ما رسید که نکند این جزو عادات قبل از اسلام بوده است و در جامعه رواج داشته است.خود من و صاحب حدائق و از عامة ها مثل ابن حزم مایل به این هست که ناشزه در خانه شوهر نفقه دارد.
در این مسألة دهند هم خیلی نکته غریبی است. مرحوم شیخ انصاری هم گیر کرده اند و گیر ایشان شهرت است.
مرحوم استاد در مکاسب محرمه رفته اند روی جهات ثانویه. تلازمات خارجیة. افرادی که تنفس میرده اند کوتاه بوده است، و لذا استنشاق آن باعث بلع نجس میشود. بسیار حرف بعید است ما روایت داریم که معنایش این میشود که سقف زیر بیش از سه متر و نیم اسراف است.بعدش هم معلوم نیست چراغ را در پایین میانداختند بلکه احتمالا همان طور که در قرآن اشاره ای هست به صورت مشکات بوده است که قسمتی از داخل دیوار را خالی میکرده اند که چراغ را در آن قرار میدادند. شاید در بلندی میبوده است. خلاصه این تلازم خارجی اش اصلا روشن نیست. یا مثلا در عده ای از عبارات عامة دارد که در مساجد این کار را نکنید. ما چندین روایت داریم که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم یسرج به و در هیچ یک قید تحت السماء نیامده است. شادی این جور فتاوا یک برخورد خارجی داشته است و بعد منتقل به فتوا شده است.ما در فقه کارمان روی نوشته ها است. ما که نادیده و نانوشته را نمی توانیم بخوانیم. عده ای میشود نانوشته های تاریخ را خواند ولی در فقه که نمی شود نسبت داد. ما عرض کردیم سیره به طور طبیعی متأثر از فتوا است و این بر خلاف عده ای از اصولیین است که سیره متشرعه را مؤثر در فتوا میدانند. آیا میشود این مواردی که عرض کردم را جزو مواردی دانست که سیره متشرعه مؤثر در فتوا بوده است؟ مثلا فهم اطرافیان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم این بوده باشد که عادتا بروند زیر آسمان این کار را بکنند نه زیر سقف. ما دخان داریم و غبار داریم و بخار. دخان را در مثل روغن به کار میبرند و بخار را در مثل آب و غبار را در مثل جامدات.یعنی در اصطلاح عرف اجزاء منتشرة دقیقیة و ترابیة غبار است و اجزاء منتشرة مائیة بخار است و دخان ازاء تصاعدة دهنیة است و نمی دانم مرحوم استاد در مکاسب محرمه شان چرا این تعابیر را با هم آورده اند.این کی یاز جاهایی است که خیلی ظرافت است و احتمال خود من همین سیره ننوشته است که اذهان منصرف میشده است روی حیاط. یا مثلا عامه بعضیشون که این را داخل مسجد انجام نمی داده اند. این بح ثدر کتب قدیم ما غالبا در بحث اطعمة می آمده است زیرا بحث در انتفاع از روغن است. کسی که این بحث را در بحث بیع می آورد باید ربطش با بیع هم روشن شود. مرحوم استاد در مصباح الفقاهة از ص 124 متعرض این بحث شده اند تا آخر ص 126 و مرحوم استاد اول بحثشون استدلال های گفته شده است و در ص 126 کلام مرحوم شیخ را نقل کرده اند و به منهج مرحوم شیخ در استدلال اشکال کره اند. آیا اولا کفیت استدلال مرحوم شیخ قابل دفاع است؟ با اینکه عادت ما ذکر این مسائل نیست، ما در اینجا به خاطر نکته فنی متعرض میشویم.(ما معلوما تا زمان محقق حداکث، وارد این مدل از ابحاث میشویم.) 
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 78‌
الثالث: المشهور بين الأصحاب وجوب كون الاستصباح تحت السماء(بهتر بود میفرمودند حرمة الاستصباح تحت الظلال)،
بل في السرائر: أنّ الاستصباح به تحت الظلال محظور بغير خلاف «1».
و في المبسوط: أنّه روى أصحابنا أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف «2».(این فرق مرحوم استاد و مرحوم شیخ است که مرحوم استاد خیلی فتاواشان روی مبانی است و خیلی حالت احتیاط ندارند و احتیاطشان در راحت کردن خیال طلبه است و کسی که با ایشان اندکی آشنا باشد کاملا میفهمد که ایشان در فقه چه نتیجه گری خواهند گرفت.مثلا در بحث لائط که یقتل احصن ام لم یحصن. یک روای در کتاب ابن عدی با دو سند از آقا امام صادق علیه السلام دیده ام که تصریح دارد احصن ام لم یحصن. ولی در مصادر خودمان اصلا یک دانه روایت نداریم ولی فتوای مشهور داریم به مضمون آن روایت که عامة دارند و در خودمان روایات مطلق است و یک رویات مقید هم داریم که مثبتین هستند.)
لكنّ الأخبار المتقدّمة «3» على كثرتها و ورودها في مقام البيان ساكتة عن هذا القيد، و لا مقيّد لها من الخارج عدا ما يدّعى من مرسلة الشيخ المنجبرة بالشهرة المحقّقة و الاتّفاق المحكيّ «4».
لكن لو سلّم الانجبار فغاية الأمر دورانه بين تقييد المطلقات المتقدّمة، أو حمل الجملة الخبريّة على الاستحباب أو الإرشاد؛ لئلّا يتأثّر السقف بدخان النجس الذي هو نجس بناءً على ما ذكره الشيخ من دلالة المرسلة على نجاسة دخان النجس إذ قد لا يخلو من أجزاء لطيفة دهنيّة تتصاعد بواسطة الحرارة.
و لا ريب أنّ مخالفة الظاهر في المرسلة خصوصاً بالحمل على الإرشاد أولى، خصوصاً مع ابتناء التقييد: إمّا على ما ذكره الشيخ من دلالة الرواية على نجاسة الدخان المخالفة للمشهور-، و إمّا على كون‌
______________________________
(1) السرائر 3: 122.
(2) المبسوط 6: 283.
(3) تقدّمت في الصفحة: 66 67.
(4) تقدّم آنفاً عن السرائر.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌1، ص: 79‌
الحكم تعبّداً محضاً، و هو في غاية البعد.
و لعلّه لذلك أفتى في المبسوط بالكراهة «1» مع روايته للمرسلة «2».
و الإنصاف، أنّ المسألة لا تخلو عن إشكال، من حيث ظاهر الروايات، البعيدة عن التقييد لإبائها في أنفسها عنه و إباء المقيّد عنه-، و من حيث الشهرة المحقّقة و الاتّفاق المنقول.
و لو رجع إلى أصالة البراءة حينئذٍ لم يكن إلّا بعيداً عن الاحتياط و جرأةً على مخالفة المشهور.
ثمّ إنّ العلّامة في المختلف فصّل بين ما إذا علم بتصاعد شي‌ء من أجزاء الدهن، و ما إذا لم يعلم «3»، فوافق المشهور في الأوّل، و هو مبنيّ على ثبوت حرمة تنجيس السقف، و لم يدلّ عليه دليل، و إن كان ظاهر كلّ من حكم بكون الاستصباح تحت السماء تعبّداً، لا لنجاسة الدخان معلّلًا بطهارة دخان النجس-: التسالم على حرمة التنجيس، و إلّا لكان الأولى تعليل التعبّد به، لا بطهارة الدخان، كما لا يخفى.(مرحوم استاد دو تا اشکال دارند در منهج مرحوم شیخ. ایشان در ص 126 در جلد اول مصباح الفقاهة دارند:
قوله لكن الأخبار المتقدمة على كثرتها.
أقول: محصل كلامه: أن المطلقات حيث كانت متظافرة، و واردة في مقام البيان فهي آبية عن التقييد، و لو سلمنا جواز تقييدها إلا انه ليس في المقام ما يوجب التقييد عدا مرسلة الشيخ، و هي غير صالحة لذلك، لأن تقييد المطلقات بها يتوقف على ورودها للتعبد(ینی ما نکته اش را ندانیم. زیرا در اینجا هر نکته ای که به ذهنمان می آید گیر دارد. نجاست دخان گیر دارد و هکذا.)، أو لحرمة تنجيس السقف، كما فهمها الشيخ، و كلا الوجهين بعيد، فلا بد من حمل المرسلة على الإرشاد إلى عدم تنجس السقف بالدخان.
و فيه أن غاية ما يترتب على كون المطلقات متظافرة أن تكون مقطوعة الصدور لا مقطوعة الدلالة، و إذن فلا مانع عن التقييد، إذ هي لا تزيد على مطلقات الكتاب القابلة للتقييد حتى بالأخبار الآحاد، و أوهن من ذلك دعوى إبائها عن التقييد من جهة ورودها في مقام البيان فان ورودها في مقام البيان مقوم لحجيتها، و من الواضح أن مرتبة التقييد متأخرة عن مرتبة الحجية في المطلق، و نسبة حجيته إلى التقييد كنسبة الموضوع إلى الحكم، و لا يكون الموضوع مانعا عن ترتب الحكم عليه.
و أما ما ذكره من أن المرسلة غير صالحة لتقييد المطلقات ففيه أنه بناء على جواز العمل بها و انجبار ضعفها بعمل المشهور لا مانع من حملها على التعبد المحض فتصلح حينئذ لتقييد المطلقات، و مجرد الاستبعاد لا يكون مانعا عن ذلك، و إنما الإشكال في أصل وجود المرسلة كما تقدم.(این مطالب باید ضابطه مند شود. مرحوم شی میفرمایند بعید اسو مرحوم استاد میفرمایند بعید بودن عیب ندارد! حالا ما چه کنیم؟)
و أما تقييد المطلقات بها من جهة أن المرسلة تدل على حرمة تنجيس السقف فبعيد غايته.
قوله لكن لو سلم الانجبار.
أقول: قد أشار به إلى أنها غير منجبرة بشي‌ء، كما أشرنا إليه، لأن الشهرة إنما تجبر الخبر الضعيف إذا علم استنادها اليه، و من المحتمل أن تكون فتوى المشهور بعدم جواز الإسراج به تحت السقف مستندة إلى ما ذهب إليه العلامة من حرمة تنجيس السقف، لا إلى المرسلة المذكورة.(شهرت استنادی موجب انجبار است نه شهرت تطابقی. کلام ما با مرحوم استاد چی است؟ ایشان میفرمایند شاید مستند مشهور کلام مرحوم علامة باشد. من المحتمل چه فایده ای دارد. این چه جور بحث علمی است. مستند قدماء کلامی در قرن 7 و 8 باشد. نه در کلماتشان هست و نه در روایات موجود. این مشی علمی است؟ره درست این است که برگردیم ببینیم که چه راهی پیش رفته اند. علمای ما خیلی جز نادری از اگر باشد هیچ یک علم یقوف نداشته اند و روی ضوابطی فتوا داده اند. هنر ما این است که ارتکازات آنها را به دست بیاوریم. محتملات علم نیست. علم تصدیق است اینها تصورات است و چه شما این احتمال بدهی و چه ندهی فائده ای ندارد. خیلی عجیب است. یک روایتی منفردا از شیخ هست آن هم در مبسوط و بلافاصله خود مرحوم شیخ میفرماید که بهش عمل نمیکنم. فتوا به کراهت میدهم. این احتمالها چه فائده ای دارد؟
مرحوم استاد در مکاسب محرمه شان که به قلم مبارک خود ایشان است دارند:
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 150‌
في وجوب كون الاستصباح تحت السماء و عدمه
الثالث: حكى غير واحد، الشهرة على وجوب كون الاستصباح تحت السماء. و عن السرائر نفي الخلاف عن عدم جوازه تحت الظلال. و عن المبسوط أنّه روى أصحابنا أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف «1».
و سيأتي الكلام في حال الشهرة، لكن لو سلّم(انصافا بعید است که حجت باشد) وجود شهرة جابرة للرواية أو فرضت صحّتها، كان مقتضى الجمع العقلائي بينها و بين الروايات المتضافرة التي في مقام البيان «2»، حملها على الاستحباب.
بيانه يحتاج إلى مقدّمة، و هي أنّ طهارة دخان المتنجّس التي أفتى بها الفقهاء ليست لدليل تعبّدي بل لقصور دليل نجاسة الدهن المتنجّس مثلا عن شموله للدخان و البخار، و عدم دليل على نجاستهما، و عدم جريان استصحاب النجاسة، فمقتضى الأصل الطهارة.
فلو فرض في مورد علم بعدم الاستحالة و بقاء أجزاء الدهن اللطيفة و تصاعدها مع الدخان، يحكم بكونه نجسا لفرض عدم تحقّق الاستحالة الرافعة للموضوع.
نعم، لو كانت الأجزاء صغيرة جدّا، بحيث يحتاج في دركها إلى المكبّرات، لا تكون موضوعة للنجاسة، و أمّا لو اجتمعت و صارت مقدارا محسوسا و لو قليلا‌
______________________________
(1) راجع مفتاح الكرامة 4- 25، المحرّمات من المتاجر، و السرائر 2- 222، و المبسوط 6- 283، في كتاب الأطعمة.
(2) راجع الوسائل 12- 66، كتاب التجارة، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و 16- 374، كتاب الأطعمة و الأشربة، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة.
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 151‌
و صغيرا، تكون نجسة لعدم الاستحالة و عدم احتمال صيرورة الصغر موجبا للطهارة.(شبیه این بحث در مُفَطِّرات صوم هم هست و مُفطِر خود روزه خور است نه آنچه باهاش روزه خورده میشود و لازم است. افطر یعنی افطار کرد.)(از نظر علمی ثابت است که مقداری از روغن نمیسود و با ذرات دود بالا میرود.)
هذا إذا علم عدم الاستحالة. و لو شكّ في ذلك كان الدخان محكوما بالطهارة، لقصور الأدلّة الاجتهادية عن إثبات نجاستها، و عدم جريان الاستصحاب، لاختلاف القضيّة المتيقّنة مع المشكوك فيها، أو الشكّ في وحدتهما.
لكن مع ذلك كان الاحتياط حسنا، سيّما إذا كانت الأدخنة كثيفة و الدهن غليظا و كثيفا تصير معرضية الأجزاء الدهنيّة للتصاعد قويّة و ربّما صار مظنونا و معه يحسن الاحتياط عنها لما يشترط فيه الطهارة.
ثمّ إنّ التدخين تحت الظلال و السقف إذا كان مدّة معتدا بها كالساعة و الساعتين، يوجب ذلك تراكم الأدخنة و ورودها في منافذ البدن كالأذن و الأنف و الحلق، و تراكمها فيها ربّما يكون مظنّة اجتماع الأجزاء اللطيفة الدهنية الغير المستحيلة و لا أقلّ من احتماله، سيّما إذا كانت البيوت ضيّقة و سقوفها منخفضة، كما كانت كذلك نوعا في تلك الأعصار، و سيّما مثل الأدهان التي مورد السؤال.
فإذا ورد نهي عن الاستصباح بهما تحت السقف، و الأمر بالاستصباح تحت السماء لا ينقدح في ذهن العقلاء منهما التعبّد المحض الغير المرتبط بالنجاسة بل المفهوم منهما بمناسبة الحكم و الموضوع أنّ النجاسة صارت موجبة للحكم بذلك، فيفهم أهل العرف نجاسته إن كان حكم الشارع بالتحرّز إلزاميّا.
و لهذا يظهر من شيخ الطائفة- رحمه اللّه- في عبارته الآتية أنّ قوما من أصحابنا قالوا بنجاسة دخان المتنجّس للرواية المرسلة المتقدّمة. «1»
و هو حق لو علمنا بلزوم الاجتناب. فيفهم من دليله تخطئة الشارع العرف‌
______________________________
(1) المبسوط 6- 283، كتاب الأطعمة.
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 152‌
في وقوع الاستحالة، أو حكم بلزوم الاحتياط في الشبهة لمعرضيّة عدم الاستحالة.
لكن مع ورود روايات كثيرة مطلقة «1» في مقام البيان لم يكن فيها أثر من هذا القيد في مقابل رواية واحدة ناهية عن الإسراج تحت السقف، يكون الجمع العقلائي بينها حملها على الاحتياط الاستحبابي المطلوب في مثل المقام، سيّما مع كونها مخالفة للأصول.
و الحمل على التعبّد المحض «2» الغير المربوط بالنجس الاحتمالي أو المظنون، غير مساعد لفهم العرف و العقلاء و مناسبات الحكم و الموضوع.
كما أنّ الحمل على لزوم الاحتياط «3» و رفع اليد عن الأصول و القواعد و الإطلاقات الكثيرة الواردة في الباب، بعيد جدا، و مخالف لارتكاز العقلاء في مقام جمع الأدلّة.
فما ربّما يقال: إنّ مقتضى تعلّق الحكم على العنوان و إطلاقه عدم جواز الاستصباح به و لو لحظة بل و لو كان السقف مرتفعا إلى الثريّا، ناش من عدم التأمّل في الرواية و ارتكاز العقلاء، فإنّ العناوين مختلفة، فربّما لا تكون لها نفسيّة حتّى يأتي فيها ما ذكر، نظير‌
قوله في روايات الباب: و أعلمهم إذا بعته «4»،
فإنّ الإعلام بحسب حكم العرف ليس إلّا للتحفّظ عن الابتلاء، فمع العلم بعدمه لا يجب كما مر «5». و ليس لأحد أن يقول: إنّ مقتضى الإطلاق وجوبه و لو مع لغويّة‌
______________________________
(1) راجع الوسائل 12- 66، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و 16- 374، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة.
(2) راجع السرائر 3- 121، كتاب الأطعمة، و المسالك 1- 128، كتاب التجارة.
(3) راجع رياض المسائل 1- 499، كتاب التجارة، في جواز بيع الدهن المتنجّس لفائدة الاستصباح.
(4) الوسائل 12- 66، كتاب التجارة، الباب 6 من أبواب ما يكتسب به، و 16- 374، كتاب الأطعمة و الأشربة، الباب 43 من أبواب الأطعمة المحرّمة.
(5) راجع ص 137 من الكتاب.
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 153‌
الإعلام، ضرورة عدم الإطلاق لمثله، و المقام من قبيله، فإنّ أهل العرف لا يفهمون من النهي عن الاستصباح تحت السقف، إلّا للتنزّه عن النجس المحتمل أو المظنون، فلا إطلاق له يشمل ما ذكر.
و الإنصاف أنّ الجمع بينها و بين المطلقات المتقدّمة بما ذكرناه و أشار إليه شيخنا الأعظم «1»، من أجمل الجموع و أوهن التصرّفات.
ثمّ إنّا لا نقول بأنّ النهي لمراعاة عدم تنجّس السقف حتّى يقال: إنّ تنجّسه لا مانع منه.
بل نقول: إنّ ذلك لمراعاة حال المكلّف المبتلى بالدخان تحت السقف، لا لكون تنجّس بدنه ممنوعا شرعا و نفسا، بل لما يشترط فيه الطهارة، فالأجزاء الدخانية المجتمعة في الفم يحتمل فيها النجاسة و يحسن معه الاحتراز لمراعاة عدم الابتلاء بأكل النجس المحتمل، و كذا ما اجتمع منه في منفذ الأذن و الأنف، بل و ما اجتمع منه في السقف ربّما يوجب التنجيس فيحسن التنزّه منه للصلاة و غيرها.
حال الشهرة و الإجماع في المسألة
هذا مع أنّها رواية مرسلة غير مجبورة «2»، لعدم ثبوت الشهرة في المسألة عند قدماء أصحابنا، فضلا عن ثبوت الشهرة بالعمل بها.
بل لو ثبتت الشهرة و احتمل استنادهم إليها، تصير معلّلة لا يجوز الاتكال عليها، لاحتمال أن يكون نظرهم إلى جمع الروايات بتقييد المطلقات بها، سيّما و هو جمع عقلائي معروف لو لا التنبّه بما قدّمناه.
______________________________
(1) راجع المكاسب: 10، ذيل المسألة الرابعة في جواز المعاوضة على الدهن المتنجّس.
(2) المبسوط 6- 283، كتاب الأطعمة.
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 154‌
كما أنّه لو ثبتت و لم يحتمل استنادهم إليها، كانت حجة بلا إشكال في مثل تلك المسألة التي وردت فيها روايات مطلقة في مقام البيان، و ترك الأصحاب العمل بإطلاقها، فلا يجوز مع ذلك العمل بالإطلاق، و ترك الشهرة في المسألة المخالفة للقواعد.
إلّا أن يقال باحتمال أن يكون مستندهم في الحكم: قاعدة عدم جواز الانتفاع «1» بالنجاسات، و لم يعملوا بتلك الروايات، للخدشة في إطلاقها، و هو كما ترى.
و كيف كان فثبوت الشهرة محلّ إشكال بل منع لو لم نقل بثبوت الشهرة أو الإجماع على الجواز، كما ربّما يظهر من الشيخ في الخلاف، قال (في الأطعمة، المسألة 19): «إذا ماتت الفأرة في سمن أو زيت أو شيرج أو بزر نجس كله، و جاز الاستصباح به، و لا يجوز أكله و لا الانتفاع به لغير الاستصباح، و به قال الشافعي».
ثمّ نقل أقوال القوم ثمّ قال: «دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم» ثمّ قال: «و روى أبو سعيد الخدري أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم سئل عن الفأرة تقع في السمن و الزيت، فقال:
استصبحوا به و لا تأكلوه. و هو إجماع الصحابة، و روي ذلك عن علي- عليه السلام- و ابن عمر».
ثمّ قال (المسألة 20): «إذا جاز الاستصباح به فإنّ دخانه يكون طاهرا و لا يكون نجسا» ثم تمسّك بالأصل و عدم الدليل على النجاسة «2».
أقول: إطلاق المسألة الأولى يقتضي جواز الاستصباح تحت السقف، سيّما مع التمسّك بأخبار الطائفة، فإنّ الأخبار المشار إليها هي ما تقدّمت من المطلقات التي في مقام البيان الدالّة على الجواز مطلقا، و سيّما مع تمسّكه في مقابل‌
______________________________
(1) راجع مفتاح الكرامة 4- 25، في جواز الاستصباح بالدهن النجس.
(2) كتاب الخلاف 3- 269، كتاب الأطعمة، المسألة 19 و 20.
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 155‌
من قال بعدم جواز الانتفاع برواية أبي سعيد المطلقة.
و تؤكّد الإطلاق بل كون نظره إلى الاستصباح تحت السقف، المسألة الأخرى التي ذكرها بعد الأولى، فإنّ جواز الاستصباح به مع طهارة الدخان لا ربط بينهما إلّا من جهة أنّه إذا لم يجز بحكم الشارع الاستصباح تحت السقف، يدلّ ذلك على نجاسته لما قدّمنا ذكره من فهم أهل العرف و العقلاء «1» فيدلّ ذلك على أنّ عمدة نظر الشيخ إلى الاستصباح تحت السقف في المسألة الأولى و قد ادعى الإجماع على جوازه.
و عن المبسوط: «الأدهان إذا ماتت فيها فأرة، نجس (نجسة- ظ) و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج، و لا يؤكل، و لا ينتفع به في غير الاستصباح، و فيه خلاف. و روى أصحابنا أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف. و هذا يدلّ على أنّ دخانه نجس، غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه، و أمّا دخانه و دخان كلّ نجس عندنا ليس بنجس. و أمّا ما قطع بنجاسته، قال قوم:
دخانه نجس، و هو الذي قدّمناه من رواية أصحابنا. و قال آخرون و هو الأقوى: إنّه ليس بنجس» «2». انتهى.
و هذه العبارة أيضا شاهدة بأنّ مراده في الخلاف من الاستصباح، أعمّ ممّا تحت السماء.
و الخلاف الذي أشار إليه يحتمل أن يكون من العامّة، و رواية الأصحاب تلك الرواية غير فتواهم بها. و يحتمل أن يكون خلاف بين أصحابنا لكنّه غير معتدّ به عنده، فأفتى بخلافه مع وجود رواية الأصحاب. و كيف كان يظهر من الخلاف أنّ الجواز مطلقا اجماعيّة.
______________________________
(1) راجع ص 151 من الكتاب.
(2) راجع المبسوط 6- 283، كتاب الأطعمة- مع تفاوت مّا في العبارة.
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 156‌
و لو قيل بظهور عبارة المبسوط في أنّ المسألة خلافيّة عند أصحابنا، فلا أقلّ من عدم الشهرة الجابرة أو المعتبرة في عصر شيخ الطائفة و قبله.
و لهذا قال العلّامة في محكي المختلف في جواب ابن إدريس المدّعي بأنّ ما ذهب أحد من أصحابنا أنّ الاستصباح به تحت الظلال مكروه، بل محظور بلا خلاف منهم: «إنّ هذا الردّ على شيخنا جهل و سخف، فإنّ الشيخ أعرف بأقوال علمائنا و المسائل الإجماعيّة و الخلافيّة». «1» انتهى.
و هو كذلك، فالشيخ ادّعى الإجماع على الجواز أو أخبر بخلافية المسألة، فلا يمكن تصديق الحلّي فيما ذكره.
و قد يتوهّم من عبارة الخلاف في البيوع بأنّ الشيخ ادّعى الإجماع على لزوم كون الاستصباح تحت الظلال.
و هو خطأ، لأنّه ادّعى ذلك على جواز البيع لمن يستصبح تحت السماء، لا على عدم جوازه تحت الظلال.
قال: «يجوز بيع زيت (الزيت ظ) النجس لمن يستصبح به تحت السماء.
و قال أبو حنيفة: يجوز بيعه مطلقا. و قال مالك و الشافعي: لا يجوز بيعه بحال.
دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم، و أيضا قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا، و قوله إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ. و هذا بيع و تجارة، و أيضا دلالة الأصل.
و المنع يحتاج إلى دليل». ثمّ تمسّك عليهم بما روي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه أذن في الاستصباح بالزيت النجس، و هو دليل على جواز بيعه للاستصباح، و أنّ لغيره لا يجوز إذا قلنا بدليل الخطاب، انتهى «2».
و هو كما ترى ادّعى الإجماع و ورود الأخبار على جوازه للاستصباح تحت‌
______________________________
(1) المختلف- 685، الفصل الخامس من كتاب الصيد و توابعه، المسألة 3.
(2) الخلاف 2- 83، كتاب البيوع، المسألة 312.
المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌1، ص: 157‌
السماء مقابل مالك و الشافعي، و لهذا تمسّك بالآية و الأصل و الرواية من طريقهم، و إنّما تمسّك بدليل الخطاب إذا قلنا به و على نحو التعليق.
فلو كانت المسألة بشقّيها أي الجواز للاستصباح تحت السماء و عدمه له تحت الظل إجماعيّة، لتمسّك به فيهما و لا يدّعيه في خصوص الأولى، و لا يبعد دعوى ظهور عبارته في جوازه مطلقا.
فتحصّل من جميع ما تقدّم أنّ المسألة ليست مشهورة و لا إجماعيّة لو لم نقل بقيام الشهرة على الجواز. فمقتضى إطلاق الأدلّة و القواعد الجواز.
)
قوله و لو رجع إلى أصالة البراءة حينئذ لم يكن إلا بعيدا عن الاحتياط و جرأة على مخالفة المشهور.
أقول: لا يكون البعد عن الاحتياط مانعا عن الرجوع إلى البراءة في شي‌ء من الموارد، و أما الجرأة على خلاف المشهور فلا محذور فيها لأن الشهرة ليست بحجة.
خلاصه ایشان میخواهند مطلب را جوری حل بکنند که ما نکته روایت را بفهمیم. یعنی مثلا اینجا زیر سقف بودن یک سری لوازم وجود دارد که میتوان حکم را از احکام لوازم وجود که خبر داریم به دست آوریم. مرحوم شیخ تعبد را بعید دانستند و مرحوم آقای خوئی تعبد دانستند و ایشان هم دارند حکم را میبرند روی لوازم. اولا که انصافا تعبد بعید است و اصولا تعبد در غیر عبادیات خلاف قاعدة است و عرض کرده ام که حتی مثلا ابوحنیفه نکته تعبدی و توصلی را میبرد روی معقول المعنی بودن و نبودن. لذا وضوء را توصلی میداند زیرا خب دست آدم پاک میشود ولی تیمم را چون معقول المعنی نیست تعبدی میداند. انصافا تعبدی بودن خلاف ظاهر است در این مدل مسائل. اما اینکه حکم را ببریم روی لوازم خارجی این هم روشن نیست. این فقط وقتی خوب است که این مطلب روشن باشد. مثلا عرض کردم عده ای خواسته اند از آیه ای که امر به هحر و دوری از رجس و رجز میکند، دور بودن نجاسات از زندگی را بفهمند. خب این که از این توضیحی که مرحوم استاد داده اند بهتر و روشنتر است ولی با این وجود قبولش نمی کنند. این مال گوش و حلق و بینی نیست. این احمالا یک زمینه های عمومی حکم است که همان شواهد کتاب و سنت است. اینها در ذهنشان آمده است که اگر خداوند چیزی را حرام کرد، هجر یک رجز چیس این است که انسان ولش کند. همین کاری که دنیای غر الآن در مسائل بهداشتی دارد انجام میدهد. ما در روایت تحف العقول میبینیم که حتی امساک نجس هم جایز نیست و انصافا هم امر عقلائی است و تصادفا به نظر ما اگر این روایت سند داشت بسیار حرف عقلائی خوبی بود. دنبال گوش حلق و بینی نرویم. اینها روی ارتکازی بدون اینکه پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بیان بکنند(علی الظاهر) در زیر آسمان بحث را برده اند. شاید ارتکار اینها همان هجر رجز است. اینکه انسان برود در زیر آسمان بسوزاند این با هجر بیشتر میسازد. روایت دیگر اما علمت انه یصب الثوب و البدن و هو حرام. میبینید. یا مثلا در روایت تحف العقول. به نظر ما میرسد که اگر بنا شد ارتکازی ننوشته را بیان بکنیم بهتر است به جای گوش و حلق و بینی، برویم روی این مدل مسائل بهتر است. شواهد کاب وسنت داریم. اما کتاب آیه اش را بیان کردیم و سنت هم که گفتیم. یکی از قدمهای بسیار مهم شریعت مقدسه این است که یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث. اصحاب کلا این روایات را عمل نکرده اند. اگر بنا باشد چیزی در ارتکاز آنها باشد این است ه ا«ها ر ذهنشان این بوده که اینها در دسترس و دست و پا دور باشد. شارع اگرچه اجازه انتفاع داده است ولی در دست وپا نباید باشد. اون وقت تحت السماء کنایه از دسترس نبودن میشود. با این روایت با وضع این طوری که فقط مرحوم شیخ درند آن هم در یک کتاب و آنهم بهش عمل نکرده اند، چه طور میخواهد اونها را تقیید بزند. بنای فقهاء فعلا این است که احکام عقلیة و احکام شرعیة ای که لسان عقلی دارد، اینها قابل تقیید نیست و اباء از تیید دارند و دلیل این کارشان این است که احکا عقلیه تخصیص و تقیید نمی خورند و اینجا از اون موارد نیست. اینجا مرحوم استاد در واقع میفرمایند که این عیبی ندارد زیرا جزو اباء از تقیید نیست. اما مطلب مرحوم شیخ این است که این مطلب انصافا در آن زمان محل ابتلاء بوده است. شما زندگی بدون برق را نمی توانید تصور کنید، کذا در اون زمان دهن همین برق ما بوده است تقریبا و لذا حتما مبتلی به بوده است و این خیلی بعید است که چنین تقییدی را قبول بکنیم و حمل بر استحبابش بکنیم اون هم با وجود این همه مطلقات. مثلا فرض بکنید در بحث مسح پا، که یک مطلب کاملا مبتلی به بوده است چه طور یک روایت را از حضرت آقا امام رضا علیه السلام قبول بکنیم که میفرماید کل پا با کل دست. این را چه طور قبول بکنیم لذا اکثر فقهاء حمل بر استحباب کرده اند. یا مثلا ا در بحث اناء روایت زیاد داریم. در سگ ما سه بار و عامة 7 بار و در خوک یک روایت واحدة 7 بار داریم و بقیه روایات ما مطلق است و در مقابل اینها یک روایت واحدة از عمار ساباطی فطحی داریم که دارد یغسل الاناء ثلاث مرات و این خیلی مسأله مبتلا به ای بوده است و چه طور ما اون یک روایت را قبول بکنیم. البته در حقیق اناء اختلاف شده است و بعضی گفته اند اناء خصو ظرفی است که یشرب فیه و بعضی اضافه کرده اند که یؤکل فیه و بعضی بالاتر که مطلق ظرف است و هر ظرفی که اگر بشود درش مقداری آب را نگه داشت اناء است ولو مال خوردن و آشامیدن نباشد و اینکه اوانی ذهب و فضه چی است و لاتشرب فی آنیة الذهب آثار این بحث روشن میشود. در روایت عمار ساباطی دارد سه بار و همه حمل بر استحباب کرده اند و روایات ما هیچ یک تقیید ندارد. عده ای هم حملش کرده اند بر آب قلیل. اگر مسأله ای کثرت ابتلاء دارد و قید نیاید الا در روایت امام متأخر این قبول است خودش را قبول بکنیم.در اینجا انصافا مطلب مبتلا به بوده است و در هیچ مصدری نداریم و این بسیار قبولش بعید است. روی اصحابنا مرحوم شیخ هم ظاهر در این اس که عده ای نقل کرده اند و خیلی عجیب است.(ابو حنیفه معتقد بود که خبر واحد در ما یعم البلوی حجت نیست. نمی خواهم بگویم حرفش درست است ولی نکته دارد.))(عامة خیلی روی شهرت مانور نداده اند و بیشترین جای که پر رنگ است اگر روایتی شاذ باشد و لو مشکل دیگر نداشته باشد آن را صحیح نمی دانند. مثلا بعض بزرگان ما دارند که مجمع الزوائد مثلا گفته رجاله ثقات، پس اینها به حدیث صحیح عمل نکرده اند. بعدش عده ای به ایشان اشکال کرده اند که این روایت را ما صحیح نمی گوییم و شاذ صحیح نیست. این را عرض میکنم تا شما به اشتباه نیفتید. نکته دیگر اینکه آیا دع الشاذ النادر در حدیث عمر بن حنظلة در مقابل شاذ به همین معنای عامة است؟ بحث شهرت در همین روایت آمده است و بعدا در مجموع سه مورد پیدا کرده است. شهرت روایی که مثلا روایتی طرق زیاد دارد و کاربردش هم در مرجحات است و دلیل ترجیحش هم تعبدی است به خاطر روایت عمر بن حنظلة و شهرت دوم شهرت عملی است که مراد فتوا است و باید استنادی باشد تا بشود مایه جبر حدیث و یا بشود باعث کسر حدیث در صورتی که بر خلاف آن باشد. این مقوم حجیت است و این منحصر در ماست به خلاف قبلی و این مبنا بعد از مرحوم علامة در میان علمای ما رایج شد زیرا بعد از مرحوم علامة این بحث پیش آمد که عده ای از روایات رایج بود ولی اصحاب بر خلافش عمل کرده بودند. ظاهر کلا مرحوم شیخ این است که اینجا میخواهند از این مدل شهرت عمل کنند. حال روایت به چند شکل میشود بعضی اوقات نقل به لفظ است بعضی اوقات نقل به معنی و بعضی اوقات نقل به مضمون است که اولی به عین لفظ است و شخصیت راوی مؤثر نیست و در دومی نقل به مرادفات است و سعی شده که شخصیت راوی مؤثر نباشد و در نقل به مضمون عبارت به صورت فتوا نقل شده است و این کلا متأثر از فرد است. در اینجا به نظر میرسد که اولا نقل به مضمن است زیرا روی اصحابنا ظاهر در این معنا است که این خلاصه روایت است که میشود فتوا. از طرفی این مطلب در کتاب مبسوط مرحوم شیخ است و از طرفی ما میدانیم که این کتاب مبسوط یک کتاب فقه تفریعی است که ظاهرا شیخ رحمه الله یکی از کتب شوافع را برداشته اند و مطابق نظر شیعه دست کاری کرده اند و شده است کتاب مبسوط. بنده مقارنه کرده ام و فهمیده ام که مبسوط فروع الام شافعی را دارد خیلی جاها و کتاب به نظر متأثر از الام بوده ولی خود الام نیست. مهذب هم نیست اگرچه مهذب هم قبل مرحوم شیخ نوشته شده بوده. هنوز نفهمیده ام اصلش چه کتابی بوده است ولی میدانم که مال شوافع بوده است. سیاق کاب به کتب شوافع میخورد. حتی شاید برایتان جالب باشد که حاجی خلیفة که کتاب شناس مهم عامة است، کتاب مبسوط را نوشته لمحمد بن الحسن الطوسی الشافعی!!! شیخ الطائفه ما را شافعی دانسته است!!!نستجیر بالله!! اگر خدایی نکرده این قسمت از متن مرحوم شیخ کلمات شوافع باشد و مراد از روی اصحابنا شوافع باشد و خصوصا اینکه شافعی نظرش این بوده که دخان دهن نجس، نجس است و لذا میبینیم که در نظر آنها فقط روشن کردن در مسجد جایز نیست زیرا تنجیس مسجد حرام است و خیلی مستبعد است که مرحوم شیخ روی روایت بفرمایند که و لکن عندی مکروه و مثلا اگر روایت بود تعبیر لکن نمی آوردند و مثلا و لکن محمول علی الکراهة می آوردند و انصافا ادعای شهرت عملی در اینجا بسیار مشکل است به خاطر اینکه استناد به این مطلب اصلا روشن نیست ولی شهرت فتوایی اینجا میماند که از اختصاصات ماست و عامة ندارند، این هم ممکن است به درد مرحوم شی بخورد و ضابطه اش را ان شاء الله بعد عرض میکنیم و ما قبول نداریم.
در اینجا شهرت عملی به درد نمی خورد چون استنادی نیست و حتی خود مرحوم شیخ به آن عمل نکرده اند.
شهرت فتوایی هم از این جهت که مرحوم شیخ مفید در منعه و شیخ طوسی در نهایة هست و ابن براج به نظرم آورده اند و ابن ادریس آورده اند و ادعای اجماع کرده اند. شهرت فتوایی هم تاریخ دارد و در مواردی در مختلف هست که لنا ان المطلب مشهور و لا معارض لها. بعد از مرحوم علامه این در اصول آمد و در رسائل مرحوم شیخ هم میخوانیم این را عامة ندارند. هیج گروهی شون از این فرق اربعة ندارند. مشهور اصولیین ما هم این شد که شهرت حجیت نیست و به قول مرحوم نراقی لازم القول بحجیتها دم حجیتها زیرا مشهور بین اصولیین عدم حجیت شهرت است. اون سؤال عمر بن حنظلة را عده ای دلیل بر حجیت شرهت گرفته اند که «ما» در «خذ بما اشتهر بین اصحابک» مطلق است و به آن عمل کرده اند و ما باشیم و سیاق این روایت در خصوص روایتین است و البته ما این روایت را قبول کرده ای و البته آن را ناظر به ترجیح نمی دانیم و در تمییز الحجة عن اللاحجة است و در تعارض مفصل متعرض شده ایم که اون مصول هم خصوص روایتین است.
ما آمدیم گفتیم این بحث سبب دارد و زمینه دارد و حساب دارد و بگردیم دنبال زمنیهه اش که چرا اصلا در اصول شیعه چنین مطلبی پیدا شد. شیعه متعارفش این بود که بدون نصفتوا ندهد و میگفتند در موارد عدم نص، فتوا قیاس است و بین اصحاب ما این بود تا زمان مرحوم شیخ طوسی که تفریعات عامة را آورد و سعی کرد دلیل برایش درست کند.(قبل ایاشن کسانی که این کار را کردند متهم به قیاس شدند مثل ابن جنید و عظمت شیخ مانع از این نسبت ها به ایشان شد) حالا عامة منصوصشان خیلی کمتر از غیر منصوصشان است(بخاری کلش 7000 حدیث است تقریبا و مکررات دارد و با حذف مکررات حدود 4000 تا است و کافی ما به تنهایی حدود 16000 روایت است.) و آنها آمدند سعی کردند از منصوص ها غیرشان را در بیاورند و مرحوم شیخ طوسی آمدند فروع را از آنها گرفتند و نتیجه گیری را روی نصوص ائمه علیهم السلام آوردند و تا قیاس نشود. هنر مرحوم شیخ در مبسوط این بود و البته در بعضی از فروع خیلی موفق هم نبودند و از ا« طرف بعد از مرحوم شیخ در معالم هست که تا 200 سال مقلد شیخ بودند و البته معالم از سید ابن طاووس نقل میکند و ایشان هم از جد مادریشان ورام بن ابی فراس نقل میکنند. شما الآن فهرست منتجب الدین را نگاه بکنید که که تا 150 اسل بعد مرحوم شیخ علماء را نا میبرد و در غالب موارد دارند فقیه. یعنی هم فقیه بوده اند و هم مقلد. نه اینکه مقلد باشند.(مرحوم اقای ابطحی از علمای اصفهان شوخی میکردند میفرمودند در غالب موارد دارد فقیه واعظ یعنی فقهای روضه خوان.) خوب دقت بفرمایید. این تفریعات غیر منصوصة تا 200 سال در شیعه جا فاتاد و بعدا مرحوم علامه اسمش را شهرت فتوایی گذاشتند.در یک همچین جایی دیگر بحث از حجیت معنا ندارد. دقیقا فهمیدیم چیست. یکی از فقهای ما که بسیار از مبوسط متأثر هستند مرحوم ابن حمزه در الوسیله است و تا حدی مرحوم علوی در کافی ولی نه این قدر. هیچ کس را به اندازه مرحوم ابن حمزه ندیده ام متأثر باشد. اسمش بعدا شد شهرت فتوایی. میبینید. دیگر تصور این بحث کافی است که دیگر حجت نیست.تحقیق بحث به این است که اولا راجع به نجاسات یک آیه داریم که تعبیر حرمت است که معنایش محرومیت میشود و خصوصا اگر خداوند متعال یک چیزی را محروم و ممنوع کرد معنایش نفی جمیع منافع است. سنت و کتاب از این جهت فرق دارند. مراد از سنت هم در اصطلاح جعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است. در روایات ما از سنت هم تعبیر سنت دارد و هم قضا. در کتاب کنز العمال یک بای دارد به اسم اقضیة النبی صلی الله علیه و آله و سلم که اونجا مراد از قضاء سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم است و اصل قرآنی دارد(قوله تعالی: *( وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبينا )* ) و ما در لاضرر مفصل متعرض شده ایم. و حالا گفته اند که تحریم قرآنی شمولش زیاد است. از طرفی ما یک سنتی در بحث میتة داریم که آیا باید اراقه شود یا باید اسراج شود و ... و در روایتی دارد که اما علمت انه یصیب الثوب و البدن و هو حرام. این در روغن میتة است و نجس نه متنجس ولی عامة در متنجس هم این بحث را دارند. اما بیع روایات ما قائل به جواز است. مسأله انتفاع را ما داریم و در بعض روایات عامة هم هست ولی در روایات مشهورشان نیست. استصباح در بخاری و مسلم نیست ولی در روایات دیگرشان هست. در روایات مشهور آنها اریقوه است.
آیا دست زدن به این لباس متنجس جایز هست یا نه؟ آیا دخان نجس هست یا نه؟ آیا استصباح در جایی که تنجیس جایز نیست میشود یا نه؟ این قسمتها در روایات ما نیامده. اما این بحث در تفریعات فقه شیعه آمده است. مرحوم کلینی ندارد و مرحوم صدوق پسر و پدر ندارند و فقه الرضا صلوات الله علیه و ندارد و اولین جایی که آمده مقنعة مرحوم شیخ مفید استکه ادّهان و استصباح تحت الظلال را جایز نمی دانند. مرحوم علامة در مختلف دارند که قاله الشیخان ولی شیخ مفید رحمه الله قائل به تفصیل هستند که اگر زیت است بریزد ولی اگر دهن است استصباح تحت الظلال و عجیب است که ظاهری های عامة هم مثل ابن حزم تفصیل قائل هستند بین انواع دهن.این بسیار عجیب است. و شیخ طوسی رحمه الله اولین کسی است که به صورت روایت آورده اند. 
روایت معروف در فرق بی انواع موادی که موش درشون افتاده است، فرق بین جامد و مائع است. یک بخش کار فقهاء اصلا این شد که بفهمند چه چیزی در متن حدیث هست و چی چیزی نیست. از مرحوم آقای بروجردی نقل میشود که ایشان میفرمودند حدیث اهل بیت به منزله حاشیه بر احادیث عامة است و به عبارت دیگر شأن روایات اهل بیت علیهم السلام نسبت به کلمات عامة شبیه شأن قرآن به تورات و انجیل است که اونها تحریف شده اند و قرآن درست و غلط آنها را روشن میکند. 
مهمترین قائلین به لاضرر پیش عامة مالک است. شخصیتی مثل بخاری و مسلم قبول ندارند و در معروفترین کتاب شاید مرطأ مالک باشد که این را آورده است. حالا این بحث مطرح میشود که آیا لا ضرر ثابت است؟ اهل بیت علیهم السلام اینجا حل اختلاف میکنند.
در ضمن مقدارهایی که نیامده و در فعلا حدیثی نداریم، اهل بیت علیهم السلام ما را آگاه میکنند. از صحابه و حتی از خود آقا امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده است که صابون سازی میشود با دهن متنجس کرد.
ما الآن مقداری ثابت از سنن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم داریم و بقیه اش اختلافی در دنیای اسلام است و تبعا آنجا ما در روایاتمان داریم بیش از چیزی است که عامة دارند. ما مثلا یعمل صابونا داریم. اینکه قبولش کنیم یا نکنیم بحث دیگری است.
یک بحث دیگر در دسترس گذاشتن است. عجیب انکه دخان نجس را عامة روایت دارند ولی ما نداریم. شاید به ما نرسیده است.
اما محل فعلی کلام این است که آیا زیر سقف میشود روشن کرد یا نه. عرض کنم که فقه شیعه یک سری امتیازات خاصی دارد که نباید جا به جا شود و عامة ندارند.(فقه در سال 70-80 تأسیس شد و بعدها رجال و اصول و حدیث تأسیس شد و این فقه مقارن با آقا امام سجاد علیه السلام است و در این مرحله بشتر به ائمة علیهم السلام رو میآوردیم نه مثل عامة که برویم سراغ صحابه. یک عبارتی است از حسن بن صالح ثوری همدانی که از بزرگان زیدیه است و سنی بود به این معنا که حکومت را قبول داشتند ولی اصلحیت را با اهل بیت علیهم السلام میدیدند. او میگوید شیعه یعنی کسی که وقتی بین صحابه اختلاف میشود به امیرالمؤمنین علیه السلام بر گردد و الآن(او کوفی بود و فقه کوفه را فقه آقا امیرالمؤمنین علیه السلام و عبدالله بن مسعود میدانند) در زمان ما بر میگردد به جعفر بن محمد (علیهما الصلاة و السلام بر میگردد)). میراثهای ما از 150 تا 250 میراثها مقداری مرتب شد. از 250 به بعد آمدند همان میراث حدیثی را تبدیل به فقه کردند. البته ما شافعی میشناسیم که قبل آن در 170-180 الام نوشته است ولی این شیعه که عرض میکنم. یکی از مشکلات فقه ما این است که از هیچ امامی نوشتار نداریم غیر از صحیفه سجادیه علیه السلام که ثابت است وبقیه هیچ کدام ثابت نیست.خب وقتی این احادیث تبدیل شد به فقه، اینها اصول متلقات مذهب است به تعبیر آقای بروجردی رحمه الله، که فتوا نیستند و از متون روایات گرفته شده اند. بنده 10 -11 ساله بودم که ایشان فوت شدند و اون قدر که در عبارات شاگردهایشان دیده ام، ندیدم که تحلیلی برای این اصول متلقات ارائه داده باشند که جرا اینها بعضی اوقات از اجماع مهمتر هستند. اولین بار مرحم میرزا محمد استرآبادی زعیم اخباریون دارند و الآن به مرحوم بروجردی نسبت داده میشود ولی اصل مطلب از ایشان است. دعواهای اخباری ها با اصولیین چند محور داشت و یکیش این بود که اجماع را قبول نداشتند و دو مورد را استثناء کرده در فوائد مدنیة که یکی اش شهرت نزد قدماء. این چه جور درست شد؟ این مرحله ای است که ما ازش تعبیر میکنیم به عهد انتقال نصوص به فتاوا. این فتاوا خیلی ارزش دارد و اینها در اصل نصوص بود.بعد تبدیل به فتوا شد. و عرض کرده ایم که یکی از شؤون ائمة متأخرین علیهم السلام تصحیح منقولات از ائمة متقدم علیهم السلام بوده است و مشکلش این است که خیلی منعکس نشده است ولی بسیاری از حل تعارض ها در این مرحل انجام شده است.اصول متلقات، فتاوایی هستند که عین نصوص هستند و این عبارت که عند ازدیاد النصوص ارجع الی فتاوا ابنی باوبویه نه از این باب است که اینها فتاوا هستند بلکه فتاوای این دو بزرگوار عین نصوص است. این مرحله از 250 تا 350 بود. بعد در مرحله بعد همان مرحله مقداری ادبیاتش عوض شد و صرفا مقداری آمد منسجم و مرتب شد.یعنی تفریعات درش نیست و از نصوص خارج نشده اند ولی ادبیاتش را عوض کردند. اون اولی ادبیاتش هم عوض نشده بود. این را مرحوم شیخ طوسی در مقدمه مبسوط تصریح میکنند. این مرحله همان تبدیل نصوص به فتاوا است ولی در مرحله دوم لفظ عوض شد ولی محتوا همان مسلک است(این مرحله مثل مقنعه شیخ مفید و مراسم سلار و تا نهایه شیخ طوسی رحمه الله و تا حدی کتاب کافی ابی الصباح به خلاف وسیله ابن حمزه که تفریع هم درش هست. پس مقنع مرحوم صدوق با مقنعه شیخ مفید این است که دومی به زبان روز نوشته شده است و در مرکز علوم آن زمان بغداد به لغت علمی نوشته شد ولی مبنا همان مبنای مقنع است.)(این مرحله هم مهم است ولی باز مرحله قبل مهمتر است یعنی مثل فقه الرضا علیه السلام نویسنده اش هرکسی هست خیلی دقیق است.)(این که اینجا مقداری عنصر حدس داخل شد کار را مقداری خراب میکند.) ولی بعد از مبسوط تفریعات هم اضافه میشود و قبل مرحوم شیخ ابن ابی عقیل و ابن جنید متهم به قیاس شدند ولی مرحوم شیخ نه. کارشان جا افتاد و اوج انسجام دو نوع فقه را صاحب شرائع ایجاد کرد. حالا این شهرت در مسأله دهن متنجس چه قدر ارزش دارد. نص ناریم و تا مکتب دوم مأثوری نیامده است که شیخ مرحوم مفید است. مرحوم شیخ مفید این طور دارند:
و إذا وقعت الفأرة في الزيت و السمن و العسل و أشباه ذلك و كان مائعا أهرق و إن كان جامدا ألقي ما تحتها و ما وليها من جوانبها(فرق ادبیات فقی با روایتی. ببینید در روایت داریم که مثلا القیت و ما حولها ولی اینجا همان را آورده اند به این صروت که میبینید. این ادبیات فقهی است) و استعمل الباقي و أكل و تصرف الإنسان في الانتفاع به كيف شاء.
و كذلك الحكم في الميتة و كل دابة نجسة إذا وقعت فيما سميناه.
و إن وقع ذلك في الدهن جاز الاستصباح به تحت السماء و لم يجز تحت الظلال(شامل سایبان هم میشود) و لا يجوز أكله و لا الإدهان به على حال.
اینجا دو مشکل با مرحوم شیخ مفید داریم. یکی اینکه ایشان بین دو نحوه روغن فرق گذاشته اند(یعنی دهن مائع میشود استصباح بشود ولی زیت و سمن مائع، باید اَُهَرِیقَ. این خیلی عجیب است) و اولین کسی که این کار را کرده است داود بن علی اصفهانی سردسته ظاهری ها که در قرن 5 بود و ابن حزم هم از اوست و اونها قیاس و اجماع را قبول ندارند و خیلی اهانت به ابوحنیفه میکند و ما شاید یک دهمش را بکنیم!)
مرحوم شیخ طوسی در نهایه به نظرم این طور می آید که همین مقنعه در مقابلشان بوده است و صرفا جاهایی که مخالف بوده اند عوض کرده اند.
لذا دارند که: و كلّ طعام حصل فيه شي‌ء من الميتات ممّا له نفس سائلة، فإنّه ينجس بحصوله فيه، و لا يحلّ استعماله. فإن كان ما حصل فيه الميتة جامدا، مثل السّمن و العسل، ألقي منه ما حوله، و استعمل الباقي. و إن كان ما حصل فيه الميتة مائعا، لم يجز استعماله، و وجب إهراقه. فإن كان دهنا مثل البزر و الشّيرج، جاز الاستصباح به تحت السّماء. و لا يجوز الاستصباح به تحت الظّلال، و لا الادّهان به.
در مورد روایت تحف العقول شواهدی داریم که دست مرحوم شیخ مفید با این مضمون موجود بوده است ولی آیا مرحوم شیخ نظر به یک چنین چیزی داشته اند؟ 
حالا اگر قبول کردیم که اما علمت انه یصیب الثوب و البدن و هو حرام، درجواب برای اینکه آیا میشود روغن میته را در چراغ سوزاند(در روایت دارد که اهل جبل(که مراد همین زاگرس است و شهرهای دو طرف این رشته کوه) دنبه های گوسفندشان که بزرگ میشود در حال حیاتش میبرند آیا میشود آبش کرد و برای چراغ استفاده کرد؟) و در نتیجه حرام است که به آدم بخورد در حالت عادی، در این فرض یتفرع علیه، این مطلب که اون وقت باید تحت السماء باشد.
یک احتمال این است که فرع بحث دخان نجس و متنجس باشد نه اصابه به ید و بدن.
ولی انصافا هر دو بحث نزد اصحاب ما مقبول نیست. الآن در اینجا مطمئن هستیم که مرحوم شیخ مفید اهل این حرفهای شبیه اینکه اجزاء صغار بالا میرود و ... نیست و به ذهن می آید که قطعا روایت دارد. 
مرحوم شیخ طوسی در مبسوط می فرمایند:
و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج، و لا يؤكل و لا ينتفع به في غير الاستصباح و فيه خلاف، و رووا أصحابنا أنه يستصبح به تحت السماء دون السقف، و هذا يدل على أن دخانه نجس غير أن عندي أن هذا مكروه.
فأما دخانه و دخان كل نجس من العذرة و جلود الميتة كالسرجين و البعر و عظام الميتة عندنا ليس بنجس، فأما ما يقطع بنجاسته قال قوم دخانه نجس و هو الذي دل عليه الخبر الذي قدمناه من رواية أصحابنا، و قال آخرون و هو الأقوى عندي أنه ليس بنجس.
اینکه میگوییم باید حتما روایت را ببینیم از همین جهت است که اولا ممکن است متنش هست و دلالتش هست و سندش هست و مصدرش و هیچ یک را ما نمی دانیم. ما تلقی به قبول را هم واضح نمی دانیم.
ما اگر گفتیم که روایت نقل نشده است، فتوا کاشف از وجود روایت هست ولی وجود روایت مساوق با حجیت نیست. میبینید مثلا روایت تحت السماء و تحت الظلال است ولی مرحوم شیخ طوسی ازش استظهار میکنند که دخان نجس است، و این اصلا استظهار خوبی نسیت. یحتمل که اصل روایت در مورد نجاست بوده باشد و تحت السماء بودن فرع اون اصل باشد و بعضی فرع را آورده باشند(مثل مرحوم شیخ مفید) و بعضی اصل(بعض عامة که متعرض دخان شده اند) را آورده باشند. و مرحوم شیخ طوسی هر دو را آورده اند. اون وقت سر اینکه اصحاب حذفش کرده اند هم این باشد که اصحاب ما دخان را نجس نمی دانند. حکم تحت الظلال نبودن هم از آن نتیجه گرفته باشند.
اصولا این یک نکته ای است که گاهی لفظی استعمال میشود و از آن طرف اگرچه لفظش یک چیز است ولی مراد جدی از آن مطلب دیگری است. مثلا در بحث نجاست و طهارت اهل کتاب ما روایاتی داریم در دو طرف که بعضی برای نجاست استعمال شده است و بعضی بر عکس دال بر طهارت است. در هیچ یک از طرفین ما لفظ نجس نداریم. بعضی مثلا اینگونه است که انی اؤاکل مع الذمی. در یک ظرف غذا میخورم و دارند که نخور و یا مثلا میگوید که من لباسم را به ذمی دادم، حضرت میفرمایند که بشورش. به لوازم حکم مسألة را فهمیده اند. و تمسک به لوازم خیلی رایج بوده است.
یا مثلا ما عنوانی داریم به اسم صلاة در ثوب واحدمسأله یک لباس بودن نبوده است بلکه مراد جدی این است که لباس واحد در بعضی از صورش، به گونه ای است که مقداری حکایت دارد از بدن(مقرر حقیر: انسان خودش بدن خود را در حال نماز میبیند)و بعضی ازعامة گفته اند که اگر گریبانش تنگ باشد اشکال ندارد و یا مثلا اگر محاسن طرف خیلی زیاد باشد عیب ندارد مسأله چه بوده است. وقتی که اینگونه باشد دیگر انسان در حال نماز عورتش را نمی بیند. یعنی مراد جدی این است که آیا پوشاندن عورت از خود مصلی در انسان لازم است یا نه. یعنی اینها دشداشه میپوشیدند و عورتشان را در نماز میدیدند و وقتی میخواستند مسأله را مطرح کنند این گونه مسألۀ را طرح میکردند.
این است که میگوییم اثبات وجود روایت کافی نیست.
در کتاب خلاف در چاپ جدید جامعه مدرسین ج 6 کتاب اطعمة مسألة 19:
مسألة 19 [حكم الاستصباح بالزيت النجس]
إذا ماتت الفأرة في سمن، أو زيت، أو شيرج(همان ارده یا روغن کنجد و به کسی که این ها را درست میکرده حلّال میگویند. و کسی که سرکه فروش است را خلال میگویند. پس رواة که بعضی شون چه شغلی دارند از همین خلال یا حلال بودنشان میشود فهمید.) «3»، أو بَزر(ما بذر را در فارسی با ذال مینویسیم ولی در لغت عربی اون چیزی که ظاهر است را حب میگویند مثل دانه گندم و بعضی از ان دانه ها و تخم سبزی جات ظاهر نیستند و در غلاف هستند مثل لوبیا کانند مثل شمبلیله که گیاهش در خارج دانه اش در غلاف است. در لغت عربی و در اصطلاح طبی به آن دانه داخل غلاف بزر میگویند. پس مثل گندم که ظاهر است را حب گویند. و بزور در اصطلاح آنها چیز دیگری است. کُلزا هم که روغن ازش میسازند بنده دیده ام. آن هم بزر دارد. گاهی بزر را به روغنی که از آن دانه میگیرند را هم بزر میگویند. بزر در اینجا معنایش همین است یعنی روغنهایی که از دانه هایی که در غلاف هستند میگیرند. این بزر در کتب آنها مثل بذر ما هم استعمال شده است ولی در کتب علمی دقیق این ها را فرق میگذارند.) «4»، نجس كله، و جاز الاستصباح به، و لا يجوز أكله و لا الانتفاع به لغير الاستصباح. و به قال الشافعي «5».
و قال قوم من أصحاب الحديث(از عامة)(چرا مرحوم شیخ تعبیر اصحاب الحدیث کرده اند. زیرا اون حدیثی که اینجا مشهور است در کتب عامة مشهورشان اریقوه دارند و لذا اهل حدیثشون این طور عمل کرده اند. در عامة اصحاب حدیث در مقابلشون ابوحنیفه است. در ضمن اینجا اهل حدیث ما هیج ککس این قول را قائل نیست. در زوایات آنها استصباح در اجل کتبشان نیست و بیع هم که اصلا نیست) : لا ينتفع به بحال، لا بالاستصباح و لا غيره، بل يراق كالخمر «6».
و قال أبو حنيفة: يستصبح به، و يباع أيضا للاستصباح «7».
و قال داود(بن علی اصفهانی و رئیس ظاهری ها. و شبیه اخباری ماست و خیلی تمسک به ظاهر حدیث میکند و نه قیاس را قبول دارد و نه اجماع را و خیلی هم راحت اصالة البراءة اجرا میکنند. به قول ابن حزم و ما کان ربک نسیا. لذا قائل به جواز استمناء است و از اون طرف اگر شراب خورد باید نماز های 40 روز را قضاء کند. اینها همین که حدیث مسلم نبود و قرآن هم آیه نداشت، اصالة البراءة. خیلی راحت. و دائما هم میگوید که و ما کان ربک نسیا و همیچنین من عمل عملا لیس علیه امنا فهو... به این هم زیاد تمسک میکند) : إن كان المائع سمنا لم ينتفع به بحال، و إن كان ما عداه من الأدهان لم ينجس بموت الفأرة فيه، و يحل أكله و شربه؛ لأن الخبر ورد‌
______________________________
(1) عبد الرحمن بن كعب بن مالك الأنصاري السلمي؛ أبو الخطاب المدني. روى عن أبيه، و أخيه عبد الله بن كعب، و جابر، و عائشة، و غيرهم. و عنه ابنه كعب، و الزهري، و سعد بن إبراهيم، و غيرهم. تهذيب التهذيب 6: 259.
(2) المحلى 7: 419، و مجمع الزوائد 4: 35، و تلخيص الحبير 4: 158.
(3) الشيرج: دهن السمسم. مجمع البحرين 2: 312 مادة «شرج».
(4) بزر: البزر، بزر البقل و غيره. و دهن البزر. لسان العرب 4: 56 مادة «بزر».
(5) مختصر المزني: 286، و حلية العلماء 3: 417، و المجموع 9: 38، و أحكام القرآن للجصاص 1: 118، و عمدة القاري 21: 138، و فتح الباري 9: 670، و المغني لابن قدامة 11: 87.
(6) حلية العلماء 3: 417، و المجموع 9: 38، و عمدة القاري 21: 138، و المغني لابن قدامة 11: 87.
(7) أحكام القرآن للجصاص 1: 118، و عمدة القاري 21: 138، و فتح الباري 9: 670، و المجموع 9: 38.
الخلاف، ج‌6، ص: 92‌
في السمن فحسب «1».
دليلنا: إجماع الفرقة(بغدادی ها)، و أخبارهم(اهل قم)(این احتمال که مراد اینگونه باشد خودم به ذهنم آمده است و دیده ام که مثلا بعضی جاها دلیلنا اجماع الفرقه دارند وقمی ها ندارند و فقط در بغداد است. ولی این مطلب را از کسی نشنیده ام.) «2».
و روى سالم(پسر عبدالله بن عمر و جزو بزرگانشان است و برای این آدم خیلی ارزش قائل هستند)، عن أبيه: أن النبي عليه السلام سئل عن الفأرة تقع في السمن و الوَدك(چربی گوسفند.)؟ فقال: «إن كان جامدا فاطرحوها و ما حولها، و إن كان مائعا فانتفعوا به و لا تأكلوه»(این متن تنتفعوا خیلی ضعیف است) «3».
و روى أبو سعيد الخدري: أن النبي عليه السلام سئل عن الفأرة تقع في السمن و الزيت، فقال: «استصبحوا به و لا تأكلوه»(عرض کردم که استصباح دارند و در بخاری اریقوه دارند و بیع هم مطلقا ندارند) «4».
و هو إجماع الصحابة.(معلوم نیست)
و روي ذلك عن علي عليه السلام و ابن عمر.
فأما علي عليه السلام فقال في السمن تقع فيه الفأرة: «لا تأكلوه، و انتفعوا به في السراج و الأُدُم»(جمع اَدِیم به معنای پوست است)(این روایت در مصادر ما نیست و متن دیگری است غیر از این چیزی که در حاشیه هست و این متن را ما نداریم و باید از همان مصدری که ایشان آورده اند استخراج شود. اصلا ما در مصادرمان متن اینجوری نداریم. در جعفریات هم ادم ندارد. حقش این است که در مثل چنین جایی در حاشیه بنویسند که لم نعثر علیه فی مصادر اصحابنا و احتمالا چون فقه مقارن هست از مصادر خود عامة آورده اند.) «5».
و ابن عمر قال: ينتفع به في السراج، و يدهن به الأدم «6».
و الدليل على أبي حنيفة، قوله عليه السلام: «إن الله تعالى إذا حرم‌
______________________________
(1) حلية العلماء 3: 417، و المجموع 9: 38.
(2) الكافي 6: 261 حديث 1- 2، و التهذيب 9: 85- 86 حديث 358- 361.
(3) أحكام القرآن للجصاص 1: 118، و السنن الكبرى 9: 354، و الجامع لأحكام القرآن 2: 219- 220 بتفاوت يسير في اللفظ.
(4) سنن الدارقطني 4: 292 حديث 81، و السنن الكبرى 9: 354، و تلخيص الحبير 2: 77 حديث 671.
(5) التهذيب 9: 86 حديث 362، و فيه: «فقال: لا تأكله، و لكن أسرج به».
(6) رواه البيهقي في سننه 9: 354، و العسقلاني في فتح الباري 9: 670 بلفظ: «استصبحوا به، و اد